نسخه آزمایشی
چهارشنبه, 05 آذر 1399 - Wed, 25 Nov 2020

تحقق مدیریت اسلامی و شبکه ای در تولید علم دینی در مواجهه با تمدن غرب

متن زیر سخنان آیت الله میرباقری به تاریخ 14 دی ماه 96 است که در موسسه مفتاح ایراد فرمودند. ایشان در این جلسه بیان میدارند؛ موقف درگیری ما با تمدن مادی موقف عقلانیت است. لذا ناچار از تولید علم دینی هستیم، که انسان اگر بخواهد دین الهی را بپذیرد، در همه عرصه هایی که اختیار دارد باید تولی به دین پیدا بکند، باید تولی به ولایت الهی پیدا کند و باید خدای متعال را بپرستد. انسان در مبانی دارای اختیار است و کیف اختیارش در کیف فهمش حضور دارد. انسان در تولید علم دارای اختیار است و اختیار انسان در کیفیت تولید علم دخیل است. اختیار انسان می  تواند در فضای نور و فضای ظلمت حرکت بکند و لذا در روش سازی اولین قدمی است که باید مورد توجه قرار بگیرد. جهان انسانی در مسیر تغییر و تکامل است. جهان اراده های انسانی در نسبت با فاعلیتهای بیرونی یک تعاملی پیدا می کند. تماس بین این دو و مرز بین این دو، مرز پیدایش علم است.

موقف علم و عقلانیت در درگیری با تمدن غرب

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمدالله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین و اللعنۀ علی اعدائهم اجمعین. یک مرور کلی می  کنم بر ضرورت و مبانی علم دینی و بعد کلیات حاکم بر روش را اشاره می کنم. در باب ضرورت علم دینی من یک نکته را اشاره می کنم. از زوایای مختلف می  شود اثبات کرد که ناچار هستیم به علم دینی دست بیابیم؛ از منظر فلسفه تاریخی اشاره می  کنم که موقف کلی جریان درگیری حق و باطل یا لااقل یکی از مهمترین موقف های آن موقف عقلانیت است؛ یعنی آنچه که یکی از امتیازات مهم تمدن مادی در دوران معاصر ماست این است که عقلانیتی را به دست آورده یا ایجاد کرده که معطوف به توسعه است که می  تواند براساس مبانی خودشان همه شئون حیات بشر را در جهت مقاصد خودش و در مقیاس جامعه جهانی هماهنگ کند و همین نکته اصلی یا لااقل یکی از محوری ترین نقاط چالش ما با تمدن مادی است.

آن بحث های کلی فلسفه تاریخ را من اینجا نمی خواهم مطرح کنم ولی اگر از نظر فلسفه تاریخی به مسئله نگاه کنیم لااقل یکی از محوری ترین یا محوری ترین موقف درگیری ما با کفار همین درگیری در فضای علم است. حوادث جاری کشور خودمان را وقتی دنبال بکنید این مطلب روشن می  شود. صف بندی های متعددی که از منظر سیاسی و دسته بندی های متعددی که از منظر سیاسی در کشور ما از آغاز مشروطه تا حالا وجود داشته من گمان می  کنم در نگاه فرهنگی نوع نگاه به تمدن غرب و به ویژه عقلانیت مادی مدرن است. در جایی آقای دکتر حسین عظیمی می گویند که این صف بندی های سیاسی که در کشور ما وجود دارد همه به یک جا برمی گردد؛ موافقان علم مدرن و مخالفان علم مدرن و درگیری اصلی همینجاست که ما بالاخره این دانش مدرن و عقلانیت مدرن را قبول داریم یا قبول نداریم.

ما باید تکلیف خودمان را روشن کنیم و حتماً اگر علم مدرن را قبول نداریم، به سمت تولید علم دینی برویم و جایگزین برای او داشته باشیم. یک بحثی را من در دوران فتنه داشتم که نسبت ما با مدرنیته و دنیای مدرن مسئله اصلی امروز ماست و همین امر است که موجب اختلاف نظر و چالش ها می  شود. ما سه رویکرد بیشتر نداریم: یا طرفدار مدرنیته هستیم و قرائت های دینی را به نفع آن تغییر می  دهیم؛ یا طرفدار تمدن اسلامی هستیم و می  خواهیم فضای مدرن را در جهاز هاضمه فرهنگ اسلامی هضم و به اصطلاح استحاله کنیم؛ یا این که به نوعی رویکرد ما مدرنیته اسلامی است که می  خواهیم دنیای مدرن را اسلامی کنیم و اقتضائات آن را با اسلام هماهنگ کنیم و عمده درگیری و اختلاف سیاسی به همین بر می  گردد. الان هم واقعا همین است.

بعد از این چالش ها وقتی آسیب شناسی می  کنند، خیلی ها می  خواهند انقلاب اسلامی را سر خط کنند و بگویند که باید گردن بگذارید و مدیریت علمی را بپذیرید و خلاصه انقلاب را می  خواهند سرخط کنند و نسبت به علم خاضع و خاشع کنند. به نظر ما الان وقتی است که ما باید در آسیب شناسی، سهم علم مدرن و کارشناسی و تصمیم سازی ها را مشخص کنیم بیش از سه دهه است یک جریان کارشناسی که اتفاقاً خیلی از آدم هایشان هم شخصیت های ثابتی هستند کمتر از سه دهه یا بیش از سه دهه است که در فضای تصمیم گیری کشور حاکم هستند و در دولت های مختلف تصمیم سازی کرده اند و هیچ هم حاضر نیستند سهم خودشان را در این بحران ها بپذیرند.

حادثه ای در فرانسه پیش آمد که نتوانستند اتفاقات اجتماعی را پیش بینی کنند، در نیمه دوم قرن گذشته بود که حالا جزئیاتش در خاطرم نیست؛ آن زمان اعلام مرگ جامعه شناسی را کردند و گفتند که جامعه شناسی ای که نتواند این حوادث را پیش بینی کند عمرش به سر آمده است. آن وقت در کشور ما بیش از سه دهه است که در واقع سکان اداره امور در دست یک نظام کارشناسی خاص است و حتی آدم هایش هم به نسبت زیادی آدم های مشترکی هستند و بعضی هایشان را شما در صحنه می  بینید و بعضی هایشان هم پشت صحنه هستند و شناخته شده هستند، مدل هایشان هم روشن است. هر جا هم پاسخ نمی گیرند، خدا و دین و پیغمبر و مردم و ولایت فقیه را محاکمه می  کنند جز خودشان ، یعنی اصلاً احساس نمی کنند این فضای تصمیم سازی و کارشناسی هم سهم تأثیری در این حوادث دارد.

آمارهایی که مرتب می  دهند گویای مسئله است. رشد اقتصادی 6 درصدی، 8 درصدی اما سبد مصرفی مردم دائماً کوچکتر می  شود و قدرت مصرفشان کم می  شود. اگر این آمارها درست باشد علامت این است که مدل اصلاحات اقتصادی مدلی است که قدرت طبقه پایین جامعه را یا اکثریت جامعه را به نفع یک اقلیتی مصادره می کند؛ لذا رشد واقع می  شود اما طبقات متوسط و پایین محروم تر می  شوند؛ این معنا را دارد که یا رشد واقع نشده و آمار دروغ است و یا آمار واقعی است. بنابراین رشد از یک جای دیگری تزریق می  شود و آثارش جای دیگری است و به تعبیر بعضی از همین ها برای عبور از شرایط ما باید به یک اختلاف طبقاتی پایدار برسیم.

نیاز به تولید علم دینی

حاصل عرض من یک کلمه بیشتر نیست؛ الان موقف درگیری ما با تمدن مادی، موقف عقلانیت است. لذا ناچار از تولید علم دینی هستیم؛ البته بحث من از معقولیت و اینها نیست چون از معقولیت و اینها عبور کردیم. مسلم است که علم دینی امر معقولی است باید هم تولید بشود؛ بلکه من از این منظر که موقف درگیری و نقطه آسیب پذیری ما علم است عرض می کنم؛ که ما اگر نتوانیم علم دینی تولید کنیم علم مدرن فرهنگ ما را به نفع خودش استحاله خواهد کرد. حالا دیگر من این بحث را خیلی بسط ندهم برای دوستان گمان می کنم واضح است که حاکمیت عقلانیت مدرن بر مناسبات اجتماعی ما با حاکمیت مبانی آنها منتهی خواهد شد.

علم مدرن دارای یک مبانی است و یک بسترهای تاریخی اجتماعی دارد و بسترهای تاریخی اجتماعی خودش را در جوامع دیگر به شکل متناسب بازتولید خواهد کرد. پس ما ناچاریم از این که علم را لااقل در حوزه علوم انسانی، دینی کنیم. یک امری است که شاید مورد وفاق بخش عمده ای از نخبگان جامعه ماست. گرچه می  گویم عده ای با قاطعیت طرفدار علم جهانی هستند و معتقدند علم خصلت ایدئولوژیک ندارد و به همین جهت هم می  تواند جهانی باشد و با همین کوشش هم می  خواهند علم مدرن را در کشور ما هم مرجع تصمیم گیری ها قرار بدهند و اگر مرجع تصمیم گیری ها بشود بی تردید حوادث تکرار خواهد شد.

این مقایسه ای هم که بین توسعه یافتگی و توسعه نیافتگی می  کنند که الان رایج می  شود در فضای دانشگاهی حتی در رسانه های عمومی، و مقایسه می  کنند کشور ما را با کشورهای توسعه یافته و از این طریق ایجاد تحقیر می  کنند، هم برای همین است و دنبال این هستند که بگویند: شما فاقد یک نظریه علمی هستید. کشورهای دیگر به توسعه راه پیدا می  کنند و یک نظریه روشنی دارند و تبعیت از یک نظریه علمی می  کنند و لذا به توسعه می  رسند؛ مثلاً مقایسه هایی که با کشور ژاپن انجام می  گیرد با بعضی از کشورهای در درجه بعد یا با کشورهای توسعه یافته تر، و فضای این کشورها را با فضای کشور ما مقایسه می  کنند که بگویند شما توسعه یافتگی ندارید و علتش هم شیوه تصمیم سازی و تصمیم گیری های شماست. یک رویه علمی روشنی ندارید و باید به آن رویه های علمی برگردید. به همین جهت به شدت ما نیاز داریم که علم دینی تولید کنیم.

دوستان ما یکی از وظایف مهمی که روی دوششان است این است که جلوی این تحقیرها را بگیرند. علت اصلی این بی اعتمادی که به نظام اسلامی پیدا می  شود همین تحقیر است و موجب بی اعتمادی می  شود در حالی که می  شود با یک کار علمی شما اثبات کنید که در بیرون هم وضعیت آنچنان که توصیف می  کنند، نیست؛ یعنی سینمای هالیوود و رسانه ها و امپراطوری رسانه ای غرب و صنعت توریسم، آنگونه که غرب را معرفی می کند، نیست و از طرفی وضعیت ما هم آنچنان نیست که تحلیل های غلط کارشناسی ارائه می کند؛ زیرا تحلیل های غلط کارشناسی شاخصه های معینی را دنبال می  کنند و کشور ما را در رده کشورهای پایین جامعه جهانی قرار می  دهند. اینها محاسبات غلطی است. ما باید با یک روش علمی به عکس اثبات بکنیم که وضعیت کاملاً معکوس است و این شدنی است.

پس یک نکته این است که در شرایط کنونی ما ناچار به حرکت به سمت تولید علم دینی هستیم و باید عقلانیت کاربردی دینی داشته باشیم و معارف دین را تبدیل به مفاهیم کاربردی کنیم تا برای مبانی کارآمدی عینی پیدا شود، و به تعبیر استاد ما رحمۀ الله علیه دین متهم به عدم کارآیی نشود. موقف درگیری ما هم الان همینجاست.

مبنای دین شناختی در علم دینی

اگر ضرورت علم دینی را بپذیریم طبیعتاً مبانی ای دارد و این مبانی در روش دستیابی به علم دینی اثرگذار هستند. مبانی متعددی است: مبانی هستی شناسانه، مبانی فلسفه تاریخی، انسان شناسانه، مبانی معرفت شناختی و مبانی دین شناختی از جمله آنها است. من به صورت کوتاه به مبنای دین شناختی و معرفت شناختی اشاره کنم.

یک موقعی شما دین را یک سلسله گزاره های نقلی می  دانید که این گزاره ها بخشی در حوزه توصیف و بخشی در حوزه عرضه و بخشی در حوزه تکلیف است؛ یعنی دین را بر مدار گزاره ها توصیف می  کنید و نگاه دیگر این است که شما دین را بر مدار الوهیت و جریان الوهیت حضرت حق در عالم توصیف می  کنید و دین مناسک پرستش می  شود و از منظر دیگری جریان الوهیت و ولایت می  شود که نتایج اینها متفاوت هستند. دین جریان الوهیت است و وقتی پرستش الهی در عالم جاری و سرپرستی می  شود، دین محقق می  شود. دین جریان سرپرستی اختیارات و تکامل اختیارات در مسیر پرستش خدای متعال و جریان ولایت است و البته حتما در مرحله تنزل به مرحله شرایع و مرحله گزاره ها هم می  رسیم؛ ولی حقیقت دین گزاره نیست که بگوییم دین تنها یک سلسله گزاره هایی است که در اختیار ما قرار گرفته است. این نگاه در بهترین شکلش همان نگاه «حسبنا کتاب الله» است.

دین تنها یک گزاره نیست بلکه جریان الوهیت و جریان ولایت الهی است و اگر بخصوص این طور دین را تعریف کردید و برای انسان هم در انسان شناسی قائل به اختیار شوید و معتقد باشید، اختیار انسان که مبدأ مسئولیت انسان است فقط در حوزه تصمیم گیری ها و رفتار خارجی نیست بلکه انسان در حوزه قلب و ذهن خودش هم دارای اختیار و مسئولیت است و می  تواند در مسیر پرستش خدای متعال و توحید حرکت کند و تحت ولایت الله قرار بگیرد یا می  تواند در مسیر پرستش غیر خدای متعال حرکت کند و تحت ولایت اولیاء طاغوت قرار بگیرد. پس طبیعتاً مسئولیت انسان در حوزه رفتار نخواهد بود و در حوزه اخلاق و در حوزه افکار هم انسان مسئول است و وقتی در پیدایش خلق خودش مشارکت می کند، می  تواند بر مدار توحید و بر مدار پرستش خدای متعال یا بر مدار اِعراض از توحید مشارکت بکند؛ یا وقتی می  خواهد در پیدایش علم دخالت کند می  تواند بر مدار پرستش خدای متعال باشد یا می  تواند بر مدار پرستش غیر باشد؛ کما این که در حوزه رفتار خارجی همینطور است. عمل خارجی انسان می  تواند پرستش خدای متعال یا پرستش غیر باشد. در حوزه باطن انسان و احوالات باطنی انسان هم همین اتفاق می  افتد.

بنابراین نتیجه اش این است که انسان اگر بخواهد دین الهی را بپذیرد، در همه عرصه هایی که اختیار دارد باید تولی به دین پیدا بکند، باید تولی به ولایت الهی پیدا کند و باید خدای متعال را بپرستد و هیچ عرصه ای نیست که از پرستش خدای متعال و یا پرستش دیگران خالی باشد. اگر دین را پذیرفتید و قبول کردید که پرستش خدای متعال در ذهن جبراً واقعا نمی شود و در تولید معرفت در ذهن هم به مفهوم خاصش انسان دارای اختیار است و اختیارش می  تواند جهت حق یا جهت باطل را انتخاب کند. بنابراین قرآن می­ فرماید «لا إِكْراهَ فِي الدِّين »(بقره/256)؛  یعنی انسان در پرستش خدای متعال جبر باطنی ندارد؛ چون دین یعنی مناسک پرستش خدای متعال.

در آیت الکرسی و در آیات بعد از آن توحید تفسیر می شود که «لا إِكْراهَ فِي الدِّين »؛ یعنی در پذیرش دین و الوهیت و پرستش خدای متعال ما باطناً مُکرَه نیستیم و اختیار داریم و این حداقل معنای آیه است. اگر کسی ایمان آورد و دین الهی را پذیرفت «اللَّهُ وَلِيُّ الَّذينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّور» و اما اگر نپذیرفت «وَ الَّذينَ كَفَرُوا أَوْلِياؤُهُمُ الطَّاغُوتُ يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُماتِ»(بقره/257) است این جریان اختصاصی به اعمال خارجی انسان ندارد. همه عرصه های اختیار انسان اینگونه است. انسان می  تواند در آن عرصه ها موحدانه عمل کند و می  تواند غیر موحدانه عمل کند. اگر موحدانه عمل کرد «اللَّهُ وَلِيُّ الَّذينَ آمَنُوا» و اگر غیر موحدانه عمل کرد «وَ الَّذينَ كَفَرُوا أَوْلِياؤُهُمُ الطَّاغُوتُ» است.

پس دینداری مختص به عرصه اعمال خارجی نیست که صرفاً یک مناسکی برای دینداری در خارج بخواهیم؛ بلکه حوزه های باطنی وجود انسان هم عرصه های دینداری هستند. بنابراین دین صرفاً یک گزاره های معطوف به خارج و صرفاً گزاره نیست؛ بلکه جریان الوهیت و جریان ولایت حقه است و همه عرصه های دین، انسان را در بر می  گیرد.

فهم ظلمانی و نورانی؛ علم ظلمانی و نورانی

بر همین اساس دو جریان در عالم است. این مبنا را مکرر عرض کردم و فقط اشاره می  کنم و عبور می کنم. وقتی ما مشغول به فکر کردن می  شویم وقتی مشغول به مطالعه و مطالعات نظری و مطالعات کتابخانه ای می  شویم، وقتی مشغول به آزمون هستیم، در همه این مراحل عمل اختیاری ما از آن قاعده کلی خارج نیست که یا انسان خدا را می  پرستد یا غیر خدا را را می  پرستد و منفصل از عالم نیست و یک سلسله قوانین جبری هم بر آن حاکم نیست که همه یکسان بیاندیشند. انسان ها متفاوت می  اندیشند و اختیارشان در عرصه فهم یکسان عمل نمی کند.

بنابراین علم یا نورانی است یا ظلمانی است. انسان وقتی شروع می کند به اندیشه ورزی مستقل از جهان نیست یا در محیط ولایت الهی و در محیط عالم ملائکه است یا در محیط ولایت اولیاء طاغوت و عالم شیاطین است. اینطور نیست که اگر کسی یک مشاهده ای می کند بعد فرضیه ای را ارائه می کند به یک حدس و گمان می رسد بعد برای اثبات فرضیه خودش تجربه می کند، عاری از آن مکانیزم اختیاری باشد بلکه همه این مراحل می  تواند در فضای ظلمانی واقع بشود، می  تواند در فضای  نورانی واقع بشود. این مبنا به نظر من بسیار مهم است که اختیار انسان در این که فهم او ظلمانی می  شود یا نورانی جهان را ظلمانی بفهمد یا نورانی موثر است.

یک نکته ای را ما اینجا در مورد فرمایش استاد بزرگوارمان حضرت آیت الله جوادی به ذهنمان می  آید که اینطور نیست ما وقتی علم را بررسی می  کنیم جهان تکوین و آیات تکوینی را می  فهمیم حتماً این علم بر حق باشد؛ بلکه در فهم آیات تکوین مثل آیات تشریعی انسان می  تواند ظلمانی بفهمد، می  تواند نورانی بفهمد؛ همینطور که می  شود تشریع را تحریف کرد، تکوین را هم می  شود تحریف کرد. بنابراین اینطور نیست که فهم از جهان یک فهم یکسان و دارای یک منطق جبری یکسانی باشد.

تکوین را هم حالا بعد می  گویم که به یک نسبتی می  شود ساخت و ظلمانی ساخت؛ یعنی خدای متعال به انسان قدرت ایجاد داده و حتی می ­تواند در ساخت قوانین در یک مقیاسی حضور داشته باشد و قانون ایجاد کند. این از آن حرفهای آخر مبانی معرفت شناسی است. اینطور نیست که انسان در ساخت عینیت نمی تواند دخالت کند، ساده اش این است که شما می  توانید انگور را خلق کنید بعد می  توانید قوانینی ایجاد کنید که انواع مختلف خمر یا انواع مختلف اسکار را تولید بکنید این فقط در خمر نیست در ساختن امور دیگر هم همین مطلب است.

در مرحله فهم تکوین انسان می  تواند ظلمانی بفهمد، می  تواند نورانی بفهمد و اینکه چون کتاب تکوین را می  فهمیم پس این است، خیر، اینطوری نیست. کتاب تکوین را می  شود شیطانی بفهمیم می  شود انسانی فهمید؛ معرفت کتاب تکوین مثل معرفت کتاب تشریع است که می  شود ظلمانی باشد و به تحریف ختم بشود و می  شود نورانی باشد.

یک مسئله این است که انسان در تولید علم دارای اختیار است و اختیار انسان در کیفیت تولید علم دخیل است. اختیار انسان می  تواند در فضای نور و فضای ظلمت حرکت بکند و لذا در روش سازی اولین قدمی است که باید مورد توجه قرار بگیرد. روش ساماندهی اختیار غیر از روش فهم جبری است. همینطور که در منطق نظری شما این حرف را می  زنید در منطق تجربه هم باید همینطور بگویید. در پیش شرط های معرفت شناسانه ارسطویی می  گویند که انسان قوه دراکه ای دارد که جهان را آنچنان که هست می  فهمد و عالم در ذهن انسان در قوه دراکه انسان منعکس می  شود. این ادراکات هم یا تصور هستند و یا تصدیق و هر کدام از اینها یا بدیهی هستند و احتیاج به اثبات ندارند یا نظری هستند و باید اثبات بشوند.

سیر ما از بدیهیات به نظریات است که در عرصه های مختلف هم فرق می کند؛ در علوم تجربی به گونه ای است در علوم عقلی و نظری به گونه دیگر. در این سیر ما خطا می  کنیم و جلوی خطای در سیر را باید بگیریم و منطق حافظ خطای در فهم است. خطا هم ممکن است شامل انواع مغالطه در حوزه نظر باشد کما این که در حوزه علوم تجربی مغالطاتی ممکن است اتفاق بیافتد ما باید جلوی این مغالطات را بگیریم؛ کانه یک خطا است. در حالی که اگر شما گفتید انسان دارای اختیار است و کیف اختیارش در فهم موثر است شما باید بگویید ما منطقی برای اصلاح اختیار انسان در فهم می  خواهیم و صرفاً مسئله خطا نیست و یک اتفاقات دیگری هم می  افتد و دیگر یک فهم برابر مطلق ما نخواهیم داشت.

پرسش و پاسخ

سوال: اختیار به نوع روش است؟ اختیار در چه معنایی است؟

جواب: اختیار در روش فکر است، در خود فکر کردن هم هست در رسیدن به محصول هم هست.

سوال: اختیار در فکر کردن که معنا ندارد!

جواب: ادعا این است که کیف اختیار شما در نوع فهم شما از جهان موثر است؛ یعنی اینکه انسان در این که چگونه بیاندیشد مختار است. انسان ها یک جور نمی اندیشند نه مطالعات نظری شان و نه مطالعات تجربی شان یکسان نیست و مختلف می  اندیشند و مختلف نتیجه می  گیرند. اینها در روش علوم مختلف اثر گذارند. لذا در منطقی که برای تولید علوم نظری مثل فلسفه و منطق علوم تجربی و به اصطلاح منطق برنامه ریزی باید تجدید نظر کرد.

بنابراین انسان در مبانی دارای اختیار است و کیف اختیارش در کیف فهمش حضور دارد. ما معنی جهت داری علوم را هم همین می  دانیم؛ یعنی علوم تابع جهت اختیار انسان ساخته می  شوند و انسان اگر جهت اختیارش پرستش دنیا باشد متفاوت است با این که جهت اختیارش خدای متعال باشد. انسان وقتی شروع به تولید علم می کند یا در فضای نورانی و یا در فضای ظلمانی تولید علم می کند.

از این هم یک قدم جلوتر برویم که شما وقتی شروع به تولید علم می  کنید، حتماً از بسترهای اجتماعی استفاده می  کنید و نوعاً تولید علم و دانش اجتماعی است؛ یعنی جامعه است که تولید علم می کند. شما وقتی می  خواهید تولید علم کنید یا در فضای جامعه مادی یا در فضای جامعه الهی تولید علم می  کنید؛ البته نمی خواهم صفر و یک بکنم زیرا یک طیفی هم این وسط است.

بنابراین همینطوری که اراده انسان می  تواند خالص باشد می  تواند التقاطی باشد و از آن طرف می  تواند جهت گیری و شدت در کفر داشته باشد جامعه هم همینطوری است. علم، اجتماعی تولید می  شود و بنابراین منطق تولید علم در جامعه هم تابع نظام اختیارات اجتماعی شکل می  گیرد. اینطور نیست که منطق اجتماعی تولید علم یک منطق یکسان و یکنواختی باشد. این هم نکته مهمی از مبانی است. ما وقتی وارد فضای تولید علم می  شویم باید بدانیم علم یک امری است که تولیدش اجتماعی است و دارای یک تاریخ مندی است و در یک بستر تاریخی ایجاد می  شود اما این بستر تاریخی اجتماعی و روانی که دارد هر سه تحت تأثیر نظام اختیارات انسانی هستند که حق و باطل و نورانی و ظلمانی دارند. عرض کردم نمی خواهیم صفر و یکی حرکت کنیم بلکه طیفی از اختیارات است. بنابراین علم در عین این که معطوف به واقع است اما تاریخ مند است و در بسترهای اجتماعی تولید می  شود و تحت تأثیر فرهنگ و تحت تأثیر اراده انسانی و تحت تأثیر اراده اجتماعی تاریخی است.

فرض کنید اگر اراده بشر در آغاز به سمت دیگری می  رفت و جور دیگری می  خواست زندگی بکند الان دانش های دیگری داشت. نمی ­خواهم مکانیزمش را مفصل توضیح بدهم چون باید در جای خودش توضیح داده بشود که چگونه نظام اختیارات تاریخی اجتماعی و اختیار شخص محقق در فرایند تولید علم دخالت می کند. این یک بحث بسیار جدی است و منطق خاصی هم دارد و باید توضیح داده بشود و من فقط اشاره کردم.

پس یکی از مبانی بسیار مهم است. اگر ما بحث می  کنیم از علم دینی باید توجه داشته باشیم که مقصودمان از دین فقط گزاره ها نیستند. دین جریان الوهیت است، جریان ولایت الهی است که البته تبدیل به مناسک و گزاره ها هم می  شود و اگر گفته می  شود علم باید دینی بشود مقصود این نیست که صرفاً یک گزاره های متخذ از دین حاکم بر این علم بشود.

سوال: بحث عینیت و ذهن را جدا کنیم، دین عینیت دارد باید در تاریخ حاکم بشود منظورتان این است دین صرفا گزاره نیست؟

جواب: دین یک حقیقت عینی است که سرپرستی اختیارات عباد را انجام می  دهد و جریان ولایت حقه است که البته از طریق قانون و منسک ممکن است جاری بشود ولی دین فقط مناسک نیست. این یک بحث پردامنه ای است که هم بحث کلامی است و هم به شکل دیگری در بحث فلسفه دین می  شود آن را مطرح کرد.

[این مطلب را هم بگویم] علم اینطور نیست که دفعتاً تولید بشود؛ بلکه یک سابقه و پیشینه­ ای دارد. پیشینه اش هم در طول تاریخ شکل گرفته و در بستر آن پیشینه تاریخی علم تولید می  شود و در فضای کنونی علم حضور دارد. این بحث ها عرض کردم چون به مبانی برمی گردد اگر بخواهیم بحث بکنیم هر کدام جلسات متعددی می  طلبد؛ بنا نبوده بحث بر سر این مبانی باشد. من می  خواهم یک مرور کوتاه بکنم.

از منظر دین شناسی علم دینی ممکن است مبتنی بر دین شناسی های مختلفی باشد؛ اگر کسی معتقد شد که دین جریان الوهیت و در یک مرحله ای جریان ولایت الهی است، حتماً این دین باید بر همه عرصه های اراده انسان حاکم شود و لذا در انسان شناسی شما قائل می­ شوید به اینکه انسان اختیارش فقط در حوزه عمل خارجی نیست و اختیارش در حوزه اعمال روحی و فکری و ذهنی و در عرصه های مختلف وجودی خودش اثر و حضور دارد و حاکم است؛ البته نمی خواهیم بگوییم که اختیار انسان مطلق است بلکه ظرفیت اختیار انسان محدود است و اختیار انسان درون یک نظامی قرار گرفته و از جهات مختلف به اراده انسان قید می  خورد؛ ولی اختیار و اراده انسان فقط در حوزه عمل خارجی نیستند و در همه عرصه های وجودی انسان اختیار و مسئولیت است.

انسان نسبت به اخلاق خودش هم مسئول است؛ نسبت به افکار خودش هم مسئول است؛ و همینطوری که نسبت نگاه کردنش قواعد و قوانینی دارد، فکر کردنش هم قواعد و قوانینی دارد و اینطور نیست که انسان تشریعاً آزاد باشد هر طور که می  خواهد بیاندیشد؛ بلکه انحاء مختلف اندیشه تأثیر متفاوتی دارد.

پس دین شناسی و انسان شناسی شما به یک منظر دیگری جهان شناسی هم هست. انسان وقتی شروع به اندیشیدن می کند و در خصوص معرفت بحث می کند، انسان وقتی شروع به اندیشیدن میکند در کدام فضای تکوینی می  اندیشد؛ آیا در دستگاه نور یا در دستگاه ظلمت است. این یک نوع هستی شناسی است که در معرفت شناسی اثر می  گذارد؛ یا اینکه به لحاظ جامعه شناسی انسان در کدام بستر اجتماعی می  اندیشد و تحت تأثیر کدام فرهنگ است؛ در کدام بستر تاریخی انسان قرار دارد. کسانی که در بستر تاریخی انبیاء قرار داشتند و زندگی شان تحت تأثیر تعالیم انبیاء بوده یک جوری می  اندیشیدند و یک جوری فکر می کردند و آنها که در بستر تاریخی نقطه مقابل انبیاء می  اندیشیدند یک جور دیگری فکر می  کردند.

پس اندیشه دارای بستر اجتماعی تاریخی است، دارای یک بستر در عالم تکوین است. یک بستری در حوزه اختیار انسان دارد. این نگاه ها طبیعتاً در این که علم و معرفت چیست و چگونه تولید می  شود و چگونه روشمند می  شود و چگونه باید روشمند بشود، موثر است. شما می توانید دقیقاً در نقطه مقابل این علم، یک علم رئالیستی خام ببینید که یک اکتشاف محض است و یک مکانیزم غیر اختیاری دارد و گاهی خطا در آن اتفاق می  افتد و ما می  خواهیم خطا را به حداقل برسانیم، یک منطق دیگری پیدا می  کنیم.

مسائل فراوان دیگری در علم شناسی و دین شناسی وجود دارد: اینکه علم چیست، دین چیست تا بعد بگوییم علم دینی چیست و با چه روشی تولید می  شود. پس روش، تابع ضرورت و مبانی است. شما علم دینی را برای چه می  خواهید و در چه افقی احساس ضرورت می ­کنید و با چه مبانی ای به سراغ علم دینی می  روید تا بگوییم روش تولید علم دینی چیست. یکی از مبانی مهم علم دینی که به نوعی هماهنگ با این بحث گذشته است این است که نسبت وحی و عقل و حس در تولید علم چیست. این مسئله بسیار مهمی است که معارف وحیانی نسبتشان با تولید علم چیست. جایگاه معارف عقلی و معارف حسی کجاست. اگر شما نقل بسنده شوید ما احتیاج به مثلاً مطالعات میدانی و تجربی و امثال اینها نداریم؛ ولی اگر عقل بسنده نشوید می  گویید باید یک جور دیگری علم دینی تولید بشود.

نسبت بین عقل و وحی و حس، بحث جدی ای است و جزء مبانی است و باید به شدت به آن پرداخته بشود. اگر کسی گفت عقل، فهم مستقل از وحی دارد و تا هر کجایی که مبتنی بر بدیهیات و با استفاده از روش منتج سیر بکند به صواب می رسد، این یک رویکرد در علم دارد و همچنین اگر قائل بود که تجربه بشر و شهود عرفانی انسان به واقع می رسد، حتماً موقفش در علم دینی غیر از یک کسی است که چنین جایگاهی را برای عقل و حس در مقابل وحی قائل نیست یا نسبت دیگری را بین عقل و حس تعریف می کند.

ما معتقدیم که وحی باید حاکم بر عقل و حس بشر بشود. نه عقل و حس تعطیل می  شود که صرفاً ما نقل بسنده باشیم و نه این که عقل و حس حوزه موازی با وحی دارند؛ بلکه عقل و حس باید تحت هدایت وحی قرار بگیرد و طبیعتاً در حوزه معارف هم معارف استنباطی و نقلی و معارف نظری و کاربردی باید با هم هماهنگ بشوند و متغیر اصلی در آنجا معرفت های استنباطی است. و تأثیر آن مبنا بر روش است. 

سوال: منظور شما از وحی و منقولاتی که در دست ما است، فهم عموم مردم یعنی فهم ظاهری است؟!

جواب: نه، من نمی خواهم بگویم که فعلاً فهم از دین چگونه واقع می  شود؛ فقط نسبتی را می  خواهم برقرار کنم بین منابع معرفتی ما که این نسبت چگونه است و آیا سه حوزه موازی هستند و عقل و حس معرفت مستقلی از وحی دارند و این که تا کجا عقل و حس مستقل از وحی هستند. این یک بحث جدی است و ما معتقدیم که حجت درونی باید تحت هدایت حجت بیرونی قرار بگیرد. و حجیت استقرائی ندارد؛ البته این را هم مطلق نمی گوییم که هیچ کجا عقل کار نمی کند ولی نظر این است که این عقل تحت هدایت حجت بیرونی باید قرار بگیرد کما این که حس و تجربه تحت هدایت باید قرار بگیرند.

سوال: این که عقل مطلقا باید تحت حجیت وحی قرار بگیرد، شما می  فرمایید که مطلق نیست.

جواب: به یک معنا مطلق است اما مسامحتاً می  گوییم یک جاهایی هم ممکن است که یک قدر متیقن هایی را عقل بفهمد.

سوال: اگر مطلق نیست آن وقت باید مصداقی  شود! من می  گویم عقل را حجت می  دانم.

جواب: می  شود تا حدودی محدوده اش را معین کرد، یعنی از آنجایی که ما اختیارمان وارد فهم می  شود به اندازه ای که اختیار دخیل است اختیار باید تسلیم به دین بشود. اگر گفتید: بخشی از فهم ما خارج از اختیار یا به تعبیر دیگر این جا اراده ما و فاعلیت ما تبعی است آنجا ممکن است بگویید که حجیت فهم اصلاً به اختیار ما برنمی گردد؛ ولی هر کجایی که اختیار انسان چه اختیار فردی و چه اختیار اجتماعی و چه اختار تاریخی انسان در شکل گیری معرفت دخالت می کند آنجا هم حتما باید اختیار تسلیم وحی بشود. باید حدودش را معین کنیم. همین جا یک بحثی را شاید خدمتتان اشاره کنم.

سوال: این حاکم بودن وحی بر عقل، خود فهمیدن وحی هم با سنجش عقل است!

جواب: بله، اگر عقل نداشتیم که انبیاء سراغ ما نمی آمدند، ولی انبیاء هستند که عقل را به فعلیت می  رسانند. چنانچه فرمودند «وَ يُثِيرُوا لَهُمْ دَفَائِنَ الْعُقُول »(1) من همیشه مثال میزنم و می  گویم: اگر در بذر یک استعدادی نباشد هرچه هم خورشید بتابد و باران ببارد و فضای رویش گیاه در عالم مهیا باشد این گیاه نمی روید. ولی از آن طرف هم اگر همه استعدادها در این بذر باشد، خورشید نتابد قدم از قدم بر نمی دارد و این گیاه اصلاً رشدی ندارد.

انسان هم اینگونه است؛ اگر شما عقل نداشته باشید که انبیاء با غیر از عقلا کاری ندارند. ولی حرکت عقل با انبیاء آغاز می  شود. این طور نیست که انبیاء می  نشینند تا فلاسفه کار خودشان را انجام بدهند و خدا را اثبات بکنند بعد انبیاء را اثبات بکنند، تا بعد بگویند که ما هستیم بلکه آنها خودشان را بر عقل اثبات می  کنند و اتفاقاً روش اثباتشان هم هیچ تناسبی با روش فلاسفه ندارد. احتجاج انبیاء به گونه دیگری است و خیلی وقتها احتجاج عینی است. امام حجت بالغه است خیلی وقتها از طریق تصرف هماهنگی عینی حجت را تمام می کند حالا این بحثی است که در مبانی علم اصول باید مطرح بشود که حجیت چطوری باید تمام بشود آیا حجیت صرفاً نظری تمام می  شود؟! خیلی وقتها حجت بر اختیار انسان در عمل عینی تمام می  شود. انبیاء خیلی جاها حجت را عینی تمام می  کنند. مدل احتجاج انبیاء غیر از مدل احتجاج فلاسفه و حتی متکلمین است.

بحث به موقفی رسید که ناچارم یک مطلبی را عرض بکنم. آن چیزی که ما الان اصطلاحاً به آن می  گوییم علم و جریان علمی به معنی ساینس و به معنی مجموعه گزاره های روش مندی که حول یک موضوع شکل می  گیرند، دوره هایی را پشت سر گذاشته، و شاید ما بتوانیم سه دوره برای آن ذکر بکنیم: یک نسل جریان علمی نسلی بوده که مشاهده عینی و استقراء کردند و از طریق مشاهده استقرایی به قوانین کلی رسیدند؛ مثلاً صد بار ملاحظه می  کردند این آدم هایی که به یک  بیماری خاص بیمار می  شوند از طریق این شیوه درمان می  شود و این مواد شیمیایی یا داروهای گیاهی موجب بهبود آنها می  شود. یک بار دو بار ده بار صد بار در آدم های مختلف با ویژگی های مختلف مشاهده می  کردند و می  رسیدند به این که یک قاعده به دست می  آوردند که این بیماری از طریق این فرآیند درمانی بهبود پیدا می کند؛ یا مثلاً نقطه انجماد آب این است، نقطه تبخیر آب این است؛ و تجربه و تکرار می  کردند و در اثر تکرار یک قاعده کلی به دست می  آوردند.

این همان بحث تجربی ارسطو در صنعات خمس است. اینکه چطوری به قانون کلی می  رسیدند و چطور تعمیم می  دادند و نحوه تعمیم چگونه بود، این محل بحث است. یا مثلاً پدیده ای که تکرار می  شود اگر علت خاصی نباشد تکرار پذیر نیست پس بنابراین علتی در بین است و تعمیم پیدا می کند. این که آب در دمای صد درجه جوش می  آید و تکرار می  شود یک علتی در اینجا وجود دارد که ما آن علت را ممکن است نشناسیم ولی می  دانیم یک علتی وجود دارد لذا قانون تعمیم پیدا می کند در یک شرایط علتی وجود دارد که علت تبخیر آب می ­شود یا علت انجماد آب می  شود یا علت بیماری می  شود یا علت ده ها پدیده دیگر است. در واقع کشف ماهیت علت نمی کردند؛ بلکه بر اثر تکرار به یک قانون کلی می  رسند و می  فهمیدند که حتماً این قاعده مثلا براساس علیت تکرارپذیر است.

دوره دوم در واقع شما برای رسیدن به یک معرفت اکتشافی مشاهده می  کنید و می خواهید یک معرفتی به دست بیاورید که مثلاً داروی این بیماری چیست. این تجربه و مشاهده استقرایی شما را به یک قانونی می  رساند و یک معرفتی برای شما حاصل می  شود و منشأ یک معرفت اکتشافی است. در مرحله دوم یا نسل دوم علم یک امر دیگری اتفاق افتاده است: یک مشاهده ابتدایی می  کنند بعد یک فرضیه می  دهند یعنی متغیرهایی را در نظر می  گیرند که این انسانی که مشاهده می کند به یک حدس و گمانی می  رسد که این متغیرها و عامل­ها با این نسبت در پیدایش یک پدیده دخیل هستند و بعد برای اثبات فرضیه تجربه می  کنند. اینجا هم مشاهده هست و مشاهده هم منشأ معرفت است اما معرفت توجیهی، یعنی یک فرضیه را توجیه می کند.

در این دوره یک اتفاق جدی که افتاده این است که کم کم در روابطی که به صورت استقرایی تعمیم می  دادند ماهیت آن علت را کشف می  کنند؛ البته تعبیر ماهیت دقیق نیست؛ بلکه آن علت را می  شناسند که چگونه می  شود. یک قسمت از فصوص المنطقیه مرحوم شهید صدر براساس احتمالات هم همین را می  خواهد توضیح بدهد. مثلاً یک موقع می  گویید من مشاهده کردم آب در دمای صد درجه می  جوشد، غذا در این دما طبخ می  شود و این بیماری در این فرآیند درمان می  شود؛ من مشاهده کردم و به یک قاعده کلی رسیدم؛ ولی نمی داند چه اتفاقی می  افتد که این دارو این بیماری را رفع می کند یا چه اتفاقی می ­افتد که آب در دمای صد درجه جوش می  آید و فقط می  داند که یک علتی هست که آب در دمای صد درجه جوش می  آید.

در مرحله فرضیه سازی علت را کشف می  کنند و می  گویند: این متغیرها نسبتشان وقتی تغییر می کند یک اتفاقاتی می  افتد. علت این که آب در این دما به جوش می  آید یا تبخیر می  شود جنبش مولکولی است و اتفاقاً به خیلی معرفت های غیر مشاهده پذیر هم تکیه می  کنند؛ مثل روابط درون مولکولی، فاصله بین مولکول ها و جنبش مولکولی، که قابل مشاهده نیستند. به یک مفروضاتی تکیه می  کنند و براساس آن مفروضات فرضیه ای می  دهند و می  گویند: علت این که آب در دمای صد درجه تبخیر می  شود این است. وقتی ماهیت علت را کشف کردند بدون این که آن شرایط تغییر دما را ایجاد کنند این تغییرات را ایجاد می  کنند و آب به نقطه انجماد یا نقطه تبخیر می رسد.

یک موقع می  گویند: ما تجربه کردیم یک ساعت و نیم چنین غذایی با این خصوصیات و نقطه مختصات و این طعم و خواص تولید می  شود. مثلاً می  خواهید سوهان تولید کنید، اگر در این فرآیند پخت بکنید سوهانش خوش طعم می  شود و با این نقطه مختصات پیدا می  شود.

یک موقع هم می  گویند که چه اتفاقی می  افتد که غذا طبخ می  شود؛ یعنی نظریه می  دهند که جنبش مولکولی و سرعت حرکت مولکول ها چطور و چنان می  شود تا این غذا طبخ  شود و بعد محیط مشابه مثل ماکروفر ایجاد می کند که غذا را در عرض چند دقیقه طبخ می کند. این یک کار جدیدی است که کشف ماهیت علت می  کنند و از طریق کشف ماهیت علت فضای مشابه تولید می  کنند. اینجا هم تجربه است؛ ولی یک چیزی اضافه شده و آن یک مشاهده اولیه و یک نظریه است که شما متغیرها و نسبت بین متغیرها را فرض می  کنید و مشاهده برای توجیه این فرضیه است که آیا غلط یا صحیح است پس فرضیه تان را عوض می  کنید.

در فرضیه در واقع شما ماهیت علت یا عوامل دخیله یا متغیرها و نسبت متغیرها را حدث می  زنید، لذا کار جدید می  توانید تولید کنید. برای توجیه این فرضیه مشاهده می  کنید که در عینیت علت طبخ این است، علت انجماد این است، علت بیماری این است.

اگر مقایسه کنید نقش اختیار در این دو مرحله خیلی متفاوت است؛ یعنی جایگاه اختیار در تولید علم در مرحله و نسل اول و دوم علم متفاوت است در آنجا نقش اختیار محدودتر است؛ کیف اختیار شما محدودتر است. بله می  توانید موضوع تجربه یا موضوع مشاهده تان را عوض بکنید.

مومن یک مشاهداتی می کند، کافر دنبال یک مشاهدات دیگری است. وسایلشان با هم فرق می کند؛ مسئله یابی شان متفاوت است؛ اما در فرایند مشاهده و تجربه اختیار خیلی دخیل نیست. باید ده بار صد بار تکرار کنید و اگر تکرارپذیر بود و تکرار شد به یک قاعده کلی می  رسید؛ ولی در مورد دوم اینطور نیست، زیرا شما فرضیه تولید می  کنید و مشاهده عینی، مقدمه فرضیه سازی شما و در موخره برای توجیه فرضیه شماست. اینجا نقش اختیار در فرضیه سازی خیلی پر رنگ است. می  شود فرضیات را به اَشکال مختلفی تولید کرد و وقتی مبانی عوض شد فرضیه ها عوض می  شوند. اینجا تأثیر مبانی بر علم بسیار لازم است. در فرضیه سازی و حتی در اثبات فرضیه و نه فقط در مرحله گردآوری، بلکه در مرحله داوری و شاخصه هایی که برای داوری هستند، دخالت اختیار ما گسترش پیدا می کند لذا مبانی نقششان پر رنگ تر می  شود.

مرحله بعدی مرحله علم معطوف به برساخت واقعیت است. نه می  خواهد یک واقعه تکرار پذیر را مشاهده کند و به یک قاعده برسد؛ و نه می  خواهد فرضیه خودش را توجیه بکند بلکه می  خواهد چیزی را بسازد که نیست. می  خواهد اینقدر آزمون کند تا آنچه می  گوید محقق و واقع بشود. نه این که یک واقعی هست حالا می  خواهد به صورت یک قانون کلی بشناسد. می  خواهد چیزی را ایجاد بکند که نبوده، در این مرحله آن واقع نه تکرار پذیر است نه به یک معنا آزمون پذیر است؛ بلکه می  خواهد یک علمی ایجاد کند که از طریق او یک واقعه ای را بسازد. اینجا علم خیلی به تکنولوژی نزدیک می  شود.

مثال می  زنم، ساختن برج های بلندمرتبه صد طبقه، احتیاج به تکنولوژی دارد، این تکنولوژی آرام آرام ایجاد می  شود و به شما کمک می کند یک چنین برجی بسازید که در مقابل شرایط مقاوم باشد. این تکنولوژی برای ایجاد هست. شما برای ایجاد و برساخت یک مدل خاصی از شهر یا معماری خاص نیاز به یک فناوری های نرم و سخت دارید؛ این را برای ایجاد، تولید می  کنید، علم در این مرحله خیلی به تکنولوژی نزدیک شده، منتها یک تکنولوژی نرم است برای ایجاد چیزی که نیست.

به عنوان مثال در طبیعت می  گویند که ماده تبدیل به انرژی می  شود شما می  خواهید مهندسی معکوس کنید و انرژی را تبدیل به ماده کنید. آن وقت اتفاقات عجیبی خواهد افتاد. من یادم هست یک موقعی یک برنامه کودک می  دیدم، کارتونی بود نشان می  داد که یک پرنده ای وارد یک فضای تعریف شده ای می  شد و به یک موج تبدیل می  شد بعد به صورت موج حرکت می  کرد و بعد در یک نقطه دیگری وارد یک فضای تعریف شده ای می ­شد تبدیل به یک پرنده می  شد و نشان می  داد از این طرف یک پرنده و یک آدمی وارد شدند و یک آدم بالدار آن طرف تحویل داد، چون این امواج با هم قاطی می  شوند. این یک ایجاد تخیل برای نظریه سازی و فرضیه سازی است که می  خواهد ماده را تبدیل به انرژی و انرژی را دوباره تبدیل به ماده کند که این الان نیست. در طبیعت تبدیل انرژی به ماده را شما نمی  توانید آزمون کنید و ببینید هست یا نه چون چیزی نیست که آن را آزمون کنید، بلکه می  خواهید ایجاد بکنید.

علم در این مرحله خیلی به تکنولوژی نزدیک می  شود. علم در دوره کنونی وارد این مرحله شده، می  خواهد در ژنوم انسانها تصرف بکند و بافت های حیاتی انسان را بازتولید بکند و جلوی فرسودگی بدن انسان را بگیرد؛ اما این نیست چون این آدم فرسوده می  شود. می  خواهد آب در کره مریخ تولید کند نه این که آب در کره مریخ هست بلکه می  خواهد ایجاد بکند زیرا این فضا آن فضایی نیست که آب تولید بشود بلکه می ­خواهد تغییراتی ایجاد بکند که آب تولید بشود. ما گاهی از آن به اسم تصرف تعبیر می  کنیم و این علم تصرفی و ابزار تصرف است و دنبال برساخت جهان است.

ببینید این علم چقدر متفاوت است با علمی که می  خواهد یک قانون کلی کشف کند یا می  خواهد برای اثبات یک فرضیه مشاهده کند و معرفت توجیهی به دست بیاورد بلکه می  خواهد معرفتی برای ساخت عالم و تولید جدید ایجاد بکند. این سه مرحله کاملاً متفاوت هستند و نقش اختیار انسان در این مراحل متفاوت است. چگونه علمی تولید کند که آن علم مبدأ ایجاد یک واقعیتی بشود.

بنابراین نگاهی که شما به دین دارید در تعریفتان از علم دینی موثر است. دین اگر یک سلسله گزاره است باید نسبتش را با گزاره های علمی برقرار کنید آن وقت خیلی جاها روش شما روش تهذیبی می  شود یعنی گزاره های علمی با دینی را با هم دیگر مقایسه می  کنید اگر یک جایی گزاره ها با هم ناهمخوان هستند با یک مدلی باید اینها را همخوان کنید. این روش تهذیب علم است؛ و یا اینکه حداکثر گزاره های شما گزاره های مبنایی هستند شبیه روش فلسفه مضافی که شما باید آن گزاره های مبنایی را بیاورید در علم دخالت بدهید.

ولی اگر شما دین را جریان الوهیت ولایت الهی دانستید جایگاه دین نسبت به علم متفاوت می  شود. از این طرف اگر گفتید انسان در یک فرآیند خارج از حدود اختیار انسان سیر می کند تا به یک معرفتی  برسد باید آن را کشف کنید. منطق، کشف یک سلسله قواعد است؛ اما اگر گفتید اختیار انسان به صورت فردی، اجتماعی و تاریخی حضور دارد علم هم تاریخ مند است و هم متکی به مناسبات اجتماعی و تحت تأثیر فرهنگ اجتماعی است طبیعتاً روش تولید علم روش معطوف به ساماندهی اختیار تاریخی فرهنگی انسان در حوزه معرفت است که بتواند به یک معرفت کارآمد در جهت برسد. فهمی پیدا کند برای اکتشاف و توجیه و ایجاد در سه مرحله، ایجاد جهانی متناسب با آن ایمان و جهت خودش، اصلاً معنی فهم و روش فهم عوض می  شود.

اگر شما معتقد بودید که عقل روش مستقل از وحی دارد و تجربه روش مستقل از وحی دارد و مستقل از وحی می  فهمد روش های تجربی ارتباطی به دین ندارد؛ روش های عقلی هم ارتباطی به دین ندارد گاهی شوخی می  کردند و می  گفتند: فلسفه ما در دوره فلسفه اسلامی تحت تأثیر فضا و فرهنگ دینی و معنوی اسلام و مکتب اهل بیت بوده و محتواها به معارف دین نزدیک شدند ولی به لحاظ منطق همچنان فلسفه سکولار است؛ یعنی می  گوید: من یک روش مستقل از وحی دارم تا آخر کار هم نیازمند به وحی نیستم. در تولید فلسفه هیچ کجا دست به دامن به وحی نمی شوم؛ از بدیهی شروع می کنم به سمت نظری حرکت می کنم و روشم هم روش بدیهی الانتاج شکل اول است و انتاجش طبیعی است فلسفه منطقاً سکولار است.

شما نگاهتان در نسبت بین عقل و وحی و حس چیست. اگر گفتید: مستقل از وحی می  فهمد، حس هم مستقل از وحی می  فهمد، در فرآیندها اختیاری ندارید و یک روش معرفت می  دهید اگر فرآیندها را اختیاری دیدید و گفتید: باید قوای عقلی و حسی انسان تحت تعلیم و هدایت دین و بر محور الوهیت حضرت حق و تحت هدایت حضرت حق عمل بکند تا سریع بفهمد روش فهم عقلی و حس تغییر می­کند.

سوال: مراحلی که فرمودید در مرحله دوم این طور که حد وسط صحبت هایتان اقتضا می  کرد این است که نهایتا بگوییم این قضیه ها مبتنی بر یک مبانی سابق هستند که فرمودید مبانی، خب این مبانی دوباره خودشان زیر گزاره ­های علمی است که می  شود از آن بحث کرد.

جواب: در رویکرد دوم چون اختیار سهم تأثیرش بیشتر است شما بیشتر می  توانید قاعده مندش کنید و علم چون مبتنی بر فرضیه است و به وسیله فرضیه ها تولید می  شود ولو به آزمون هم گذاشته می  شود ولی آزمون برای رسیدن به یک معرفت توجیهی است و می  خواهند نظریه را توجیه کنند. بنابراین این فرضیه ای که من می  دهم عقبه ای دارد شما از طریق دخالت در آن عقبه می ­توانید فرضیه ها را تغییر بدهید. پیشینه این فرضیه می  تواند دینی باشد، می  تواند غیر دینی باشد، ولی اگر شما بگویید که من فقط می  خواهم برای اکتشاف استقراء کنم، خب جای دین کجاست؟ دین حداکثر به شما می  گوید که در این موضوع استقراء نکنید، حرام است، مثلاً دنبال علم نجوم یا دنبال سحر نروید این را پیجویی نکنید؛ یا دنبال فرمولی که برای ساخت خمر است نروید، حرام است؛ دنبال تولید مواد مخدر نروید و قاعده اش را کشف نکنید. این را می ­تواند به شما بگوید؛ اما در نظریه پردازی علاوه بر این که محدوده پژوهش را معین می ­کنند به شما می  گویند: مبانی پژوهش این است؛ این مبانی را در نظریه تان ملحوظ قرار بدهید. هر چه حضور اختیار پر رنگ تر می  شود امکان دخالت دین بیشتر می  شود و در مرحله سوم که دین به شدت حضور پیدا می کند.

سوال: این ها که شما می  فرمایید نهایتا می  شود یک تمسکی. چه گزاره ای به ما کمک می کند.

جواب: یک کمی پیچیده تر از چه گزاره ای است. بعد از این که شما معارف دینی را حاکم کردید، نظریه علمی باید از مرحله مکتب و تولید معادله علمی و برنامه ریزی برای تحقق عینی عبور بکند و مکتب باید متغیر اصلی نظریه علمی باشد. مکتب به معنی منظومه معرفت های توصیفی ارزشی تکلیفی است که درباره یک موضوع است. علاوه بر این یک اتفاق دیگر هم باید بیافتد و باید مدیریت تحقیقات شکل بگیرد. مدیریت تحقیقات چیزی فراتر از یک نرم افزار صرف است؛ یعنی مدیریت تحقیقات باید دینی بشود یعنی ولایت تولید علم باید در سطح جامعه دینی بشود.

همین کاری که الان غرب می کند یعنی تحقیقات را مدیریت می کند و از دل آن یک دانش و عقلانیت خاص بیرون می  آورد. این صرفاً یک نرم افزار نیست که بگوید: روش تحقیق باید این باشد. شما اگر نسبت علم را صرفاً با دین از طریق گزاره ها بخواهید برقرار کنید یک روشی می  دهید که گزاره های دینی چطوری تولید بشود و چطوری در تولید علم فراوری بشود، ولی وقتی دین را فراتر از یک گزاره می  بینید می  گویید که مدیریت تحقیقات باید دینی بشود. بنابراین دخالت دین آیا در مدیریت تولید عقلانیت است یا صرفاً در یک سلسله گزاره هایی است که ارائه می کند.

شما می  گویید که خروجی همه اینها را می  شود با روش گزاره ای کنترل کرد ولی دین گزاره نیست. من می  خواهم مدیریت تحقیقات دینی بشود. شما در آخر کار تصمیم گیری ها را به فقه منتهی می  کنید؛ ولی آیا شما می  توانید جای فقیه یک نرم افزار بگذارید که تصمیم بگیرد و بهینه کند؟! حتی ممکن است سرعت تحرکش هم بیشتر از سرعت تحرک ذهنی یک آدم باشد چون مجموع گزاره ها را با هم می  بیند و لذا می  گوید که در این نکته باید صلح کرد و شما هم بروید صلح کنید. آیا می  شود جای ولایت فقیه نرم افزار بگذاری، و نقش اراده انسانی که متولی به ولی تاریخی و ولی معصوم است را نادیده بگیرید؟!

برای تحقیقات هم همینطور است. سرپرستی اراده ها صرفاً به معنی یک نرم افزار دادن نیست؛ بلکه یک فرآیند پیچیده تری دارد. تولید علم دینی صرفاً با نرم افزار حاصل نمی شود و باید به مدیریت تحقیقات منتهی بشود و به صورت مدیریت شبکه ای اراده ها هماهنگ بشوند و فهم انسان ها هماهنگ بشود.

تعریف شما اگر از مبنا از دین عوض شد و تعریف شما از علم هم که صرف اکتشاف است تغییر کرد فرایند تولید علم را هم فرایند تحت تأثیر اراده های انسانی اراده های اجتماعی و تاریخی دیدید و در فضای تکوین، جریان حق و باطل را تصویر کردید که فهم انسان و عقلانیت اعم از عقلانیت تاریخی اجتماعی  و عقلانیت فردی و حتی شهود تاریخی اجتماعی فردی اینها در یک بسترهای تکوینی شکل می  گیرد.

سوال: یک معرفت جهت دار است؟

جواب: حتما همینطور است ما که از مبانی خودمان صرف نظر نمی کنیم

سوال: یعنی ممکن است ما در مراتب ایمان هم بالاتر برویم؟

جواب: حتما نظریه متکامل تر می  شود اشکال ندارد. یعنی نظریه تان کامل می  شود اشکال ندارد.

سوال: تابع اراده نبینیم به یک مرحله ای بیاییم که تابع اراده نبینیم.

جواب: اگر ایمان تان کامل تر شد حتما نظریه تان هم کامل تر خواهد شد. اشکالی ندارد.

سوال: پس الان ادعا نداریم این نظریه مطلق است.

جواب: ما اطلاق نظریه را به یک معنا ادعا نمی کنیم؛ ولی می  گوییم: فعلاً این نظریه ای است که می  توانیم اثباتش بکنیم نه این که این نظریه قابل اثبات نیست در عین این که مرحوم استاد ما فهم را تحت تأثیر اراده و حتی تاریخ مند می  دانند و معتقدند به اراده های اجتماعی بر می  گردد. اینطور نیست که ایشان دیگر قائل به ولایت بیرونی نیستند و فهم را فقط تاریخ ­مند می  دانند، بلکه فرهنگ اجتماعی را موثر بر عین می  دانند و کیف اختیار انسان را موثر بر عین می  دانند و حتی جریان اراده های تاریخی را موثر بر علم می  دانند اما در عین حال قائل به واقعیت بیرونی و به مبناگرایی هستند و می  گویند که آن مبانی ما باید جریان پیدا کند و جریانش هم در علم روش مند باشد. یعنی هم قائل به روش و هم قائل به مبنا و هم قائل به واقعیت عینی هستند و هم قائل هستند که این واقعیت ها قابل اثبات هستند؛ منتها بحث ایشان از اثبات متفاوت است.

در آغاز برای اثبات یک نظریه یا برای اثبات یک دستگاه فلسفی معتقدند باید از انکار ناپذیرها شروع بشود؛ انکارناپذیرها شبیه بدیهیات هستند اما با بدیهیات تفاوت جدی دارند؛ اول اینکه درک از آنها بالاجمال است نه اینکه بالتفصیل باشد، دوم اینکه انکارناپذیرها مثل تغایر که ایشان این سه اصل تغییر، هماهنگی، و تغایر را انکارناپذیر می  دانند، براساس اختیار انسان تفسیر می  شوند. انسان دارای اختیار در فهم است و ایشان می  گویند: در منزلتی از اختیار، انسان اختیارش نسبت به فاعل بالاتر تبعی است و قدرت انکار ندارد و فهم را مبتنی بر اختیار تغییر می  کنند و می  گویند: آدمی را قوه ای است دراکه که در او منقش گردد صورش چنان که در آینه؛ و می  گویند که قدرت انکار ندارد. این قدرت به او داده نشده و در این جور ادراکات فاعل تبعی است و درکش هم درک بالاجمال است.

در سیر از اجمال به تفصیل هم باز اختیار حضور پیدا می کند و یک فرآیند جبری اکتشافی نیست که با شکل اول یا با قیاس استقرایی تمام بشود یا از طریق ارتباط مقدم و تالی یا از طریق اندراج در شکل اول کار تمام شود بلکه اختیار در فرآیند سیر از اجمال به تبیین از قدر متیقن ها به مسائل و حدود اولیه و راه حل ها دخالت می کند. اختیار در تولید منطق دخالت می کند.

سوال: حالا خود تولید این سه اصل یک فرآیند انکار ناپذیر است؟

جواب: از معرفت های انکارناپذیر شروع می  شود. این نظریه در عین حال یک پایگاهی برای تفاهم می  گذارد و این هم فرقش با نسبیت گرایی این است که اینکه ما می  گوییم فهم تحت تأثیر اراده است تاریخ مند است تحت تأثیر اراده­های اجتماعی است، معنایش نسبیت بدخیم نیست در عین حال به نوعی مبناگرایی هم قائلیم؛ و در نظریه استادمان هم مبنا گرا هستند و هم قائل به واقعیت بیرونی هستند و هم روش گرا هستند و به شدت معتقدند به این که باید این مبانی با یک روش معقول و مقننی در علم حضور پیدا کند و علاوه بر این یک امر بسیار مهمی را شمردند که آنچه که محور صحت فهم هست اراده حضرت حق است؛ فاعل واحد است؛ و همان محور هماهنگی است.

حالا اینها بحث های معرفت شناسی بسیار گسترده ای است. من یک مثالی بزنم شما فرض کنید در دستگاه ارسطویی و مبتنی بر نظریه اکتشاف شما بالاخره این که ما می  گوییم با هم تفاهم کنیم و فهم مان حق است به بدیهیات برمی گردد؛ بدیهیات چیزهایی هستند که انسان می  فهمد، شما برای این که اثبات بکنید که این بدیهیات درست هستند در یک جایی به فهم عمومی تکیه می  کنید، یعنی همه می  فهمند. حالا اگر بین علم حضوری دو نفر اختلاف شد، آیا اختلاف در معرفت پیدا می  شود؛ یا می  گویید که هر علم حضوری چون یکسان است حجت است. اگر من در علم حضوری گفتم حضور خودم را می ­یابم ام اصل تناقض را نمی فهمم. شما که نمی توانید اینطور داوری کنید که می  فهمی اما دروغ می  گویی؛ در حالی­که من نمی فهمم. می  گویید: چون فهم عمومی است مبتنی بر علم حضوری است ولی آخر به عمومی بودنش تکیه می  کنید و می  گویید پایگاه حقانیت عمومیت، تعمیم است. ناچار هستید به این تکیه کنید. من می  گویم اصل تناقضی که شما می  گویید را من نمی فهمم، شما می  گویید این حرف شوخی است؛ یا باید من را متهم کنید یا دیگران را متهم کنید. این را همه می  فهمند یعنی به فهم عمومی تکیه می ­کنید.

یک قدم می  روید جلوتر، اصلاً کار ندارم و قبول کردم که می  فهمم، حال صحت فهم به کجا بر می  گردد، به علیت عمومی در جهان بر می  گردد، حالا اراده حضرت حق سر جای خودش که ذهن ما را جوری خلق کرده که اینطوری می  فهمیم و اصل تناقض را می  فهمیم. پایگاهش به علیت بر می ­گردد. حالا اگر کسی برگرداند به فاعل بالا، حضرت حق است که نظام فهم را در عالم مدیریت و ربوبیت می کند، عالم بی خدا نیست که هر کسی هر طور بخواهد بفهمد. به ما هم اختیار داده و سهم اختیار ما را در کیف فهم سلب نمی کند و ما را مجبور نمی کند، چون اگر ما را به فهم مجبور کرد به عمل هم مجبور کرده است. اگر به ما اختیار و مسئولیت داده و ما را آزاد می  گذارد، در کیف فهم مان هم به نسبتی آزاد می  گذارد؛ اما اراده او همه عالم را هماهنگ می کند.

این منشأ حقانیت و تکامل فهم مومنین و منشأ غلبه فهم مومنین بر کفار و احتجاج با کفار است. شما به علیت برمی ­گردانید و می  گویید: علیت اصل تناقض را در وجود همه انسانها تعبیه کرده و از طریق همین علیت استفاده می  کنید و کفار را محکوم می  کنید. ما می  گوییم: ربوبیت حضرت حق پایگاه تفاهم و غلبه فهم ایمانی و پایگاه تکامل ایمانی است. به هر اندازه ای که ما مومنانه تر و تسلیم تر عمل کنیم فهم مان تکامل پیدا می کند و هماهنگ می  شود و خطایش کمتر می  شود. چنانچه شما می  گویید: علیت می  تواند جلوی خطا را بگیرد و بهینه کند؛ آیا علیت می  تواند پایگاه تفاهم و غلبه فهم مومنین بشود اما اراده خدا و ربوبیت واحد نمی تواند؟! این می  شود نسبیت آن اطلاق می  شود؟! فقط فرق آن این است که شما آنجا علیت را حاکم می  کنید.

من مجبور به برهان هستم و اگر شما برای کسی برهان آوردید یقین برای او واقع خواهد شد؛ اما ما می  گوییم: اینطوری نیست؛ اختیار با فرآیند بسیار پیچیده تری عمل می کند و در کیف فهم از فهم ذهنی تا فهم روحی حضور دارد؛ یقین به این سادگی حاصل نمی شود؛ چنانچه به فرموده قرآن «وَ اعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ الْيَقين »(حجر/99) شما می  گویید که اگر برهان را کشیدید طرف نمی تواند یقین پیدا نکند؛ و یک آیه هم پیدا کردید و از جای خودش در آوردید «وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ»(نمل/14) اولا آیا استیقان به معنی یقین است؟ استیقان به چه چیز تعلق گرفته است؟!

یقین با برهان پیدا می  شود یک حرف کلی است؛ چطور آنجا یک اطلاق گرایی بدخیم نیست؛ اما اینجا یک نسبیت بدخیم است. اینطوری نیست. اگر شما به جبر علت و معلولی در معرفت و طبیعتاً حاکمیت جبر معرفتی بر اختیار برسید، اشکال ندارد؟! آنها فرآیند اختیار را اینطور تعریف می ­کنند که تصور می ­کنند تصدیق به فایده می  کنند شوق حرکت پیدا می کند و فعل صادر می  شود. پس اختیار کجاست؟! حاکمیت جبر معرفتی بر فعل اشکال ندارد اما اگر کسی گفت انسان در فهم و کیف مختار است و اختیارش در نحوه فهمش حضور پیدا می کند و انسان مختارانه جهان را می  فهمد [اشکال دارد] بعد هم نگفته اختیار مطلق بلکه این اختیار درونی انسان است و به ربوبیت حضرت حق برمی ­گردد و از طریق نظام عالم به اختیار انسان حضرت حق قید می  زند و اختیارها را هماهنگ می کند؛ حضرت حق به گونه ای اختیارها را سرپرستی می کند که غلبه فهم مومنین بر کفار واقع می  شود، اینها اشکال دارد و نسبیت در فهم است.

اما اگر کسی گفت: ذهن من اینطوری است که بداهت را می  فهمد بر اساس علیت هم می  فهمد و فقط یک خدای ساعت ساز نیوتنی در ابتدا فرض می کند که ما را اینطوری خلق کرده که جبراً اصل تناقض را می  فهمیم و جبراً علیت را می  فهمیم و جبراً به روش منطق ارسطویی ذهن ما حرکت می کند و تصور می کند و تصدیق می کند و تصمیم می  گیرد. تصمیم هم تأکد شوق است این خیلی نظریه خوبی است! این وسط توجیه غیر معقول اختیار داریم را چه کار می  کنند، اختیار را قربانی می ­کنند، تعارف نکنید خدا هم پیرو انسان، و براساس ضرورت علت و معلولی مجبور است. شما اگر سرانجام سرنوشت فهم را به ضرورت علت و معلولی برگرداندید اشکال ندارد که اختیار خدا و انسان همه سلب شده ولی اگر کسی گفت: اختیار حاکم است، نسبیت بدخیم درست می  شود!

من مبانی را می  خواستم به یک جایی برسانم که در ادامه بنیان های نظریه گذاشته شده باشد. یک قسمت هایی را حذف می کنم که البته جدی هستند در این که ما بتوانیم نظریه مرحوم استاد را بفهمیم مبانی کلی ای که ایشان گفتند در جای خودش خیلی بحث پیچیده ای دارد که تولید علم آن هم به شکل اجتماعی چطور اتفاق می  افتد؛ یعنی ادوار مختلف علم و اتفاقاتی که می  افتد. نقش اختیار در نسل های مختلف علم یعنی نسل اول و دوم و سوم یکسان نیست. یک مرحله در ایجاد، تولید نظریه ها و فرضیه ها است و شما هر چه از اکتشاف فاصله بگیرید و به سمت ایجاد در ساخت عینیت پیش می  روید، نقش اختیار پر رنگ تر می  شود.

اصولی را به صورت سریع عرض می کنم و می گذرم. اصول این است که جهان طبیعی مستقل از اراده انسان وجود دارد و این جزء مبانی است. این جهان طبیعی مستقل از اراده انسانی دارای سطحی از قانونمندی پایه است که این قانونمندی به نظام اراده بر می  گردد قانون ظهور اراده است قانون اصلاً خصلت ذات نیست و این طور نیست که آب به گونه ای است که در دمای صد درجه به جوش می  آید؛ بنابراین نه به خصلت ذات برمی­ گردد نه به شرایط. این طور نیست که بگوییم شرایط قانون ساز هستند نه ذات است نه شرایط، بلکه فاعلیت و اراده است و هرکجا شما خصلت می  بینید ظهور اراده است؛ حالا ظهور یک اراده یا نظام اراده ها و عالم فاعلیت است. بخشی از قانونمندی پایه را دارند که به اراده های مافوق اراده های انسانی بر می  گردد، از جمله اراده تکوینی حضرت حق؛ اینکه می ­گویند: مثلاً آب خصلتش این است که سیلان دارد و مایع است؛ این سیلان خصلت ذاتی نیست بلکه خصلتی است که به اراده مافوق ایجاد شده است؛ یا اینکه آب رفع عطش می کند به اراده مافوق است و خصلت ذات نیست؛ لذا برای ما قانون است اما برای آن فاعلی که ایجاد کرده قانون نیست بلکه اراده است؛ دستور می دهد «يا نارُ كُوني  بَرْداً وَ سَلاماً عَلى  إِبْراهيم »(انبیاء/69).

هر کجا خصلت می  بینیم ظهور یک اراده یا نظام اراده ها است. این پدیده ای که شما تولید می  کنید قانونمندی دارد که به نظام اراده ها بر می  گردد؛ از جمله اراده شما در قانونمندی شیء حضور دارد. اینها هر کدام بحث های جدی و طولانی دارد که در فلسفه علم و بعد در روش علم موثر هستند. جهان طبیعی مستقل از جهان انسانی وجود دارد. این جهان طبیعی مستقل از اراده های ما دارای قانونمندی پایه است. این قانونمندی جهان اینطور نیست که مطلقاً ثابت باشد؛ جهان در حال تکامل است و با اراده بالغه الهی تکامل پیدا می کند و قانونمندی هایش هم کمال پیدا می کند. این نکته مهمی است که قانونمندی تکوینی عالم ثابت نیست و در حال تکوین و در حال ایجاد عالم است؛ و عالم در حال رشد است.

بر مبنای صلوات بر حضرت عالم تکامل پیدا می کند و قوانین عالم هم رشد پیدا می  کنند؛ نه اینکه ما خیال کنیم عالم ثابت است و یک قوانین فیکسی داشته است؛ البته یک قوانینی حاکم بر حرکت است آن را منکر نیستم اما قوانین موجودات طبیعی و قوانین پایه در حال تغییر هستند.

سوال: حرکت جوهری را هم می  شود در مورد قانون به کار برد؟

جوای: چیزی فراتر از حرکت جوهری است اما اگر در حد حرکت جوهری می  گویید هم عالم حرکت جوهری دارد و حرکت جوهریش هم در حال تغییر است. من نمی خواهم اینجا روی حرکت جوهری بحث کنم اگر کسی به حرکت جوهری در جوهر عالم قائل شد؛ البته در خصوص عالم ماده یعنی عالمی که جوهر جسمانی و مادی دارد؛ این حرکت جوهری را قائل هستند؛ ولی در واقع بیش از این است و حرکت در کل عالم خلقت است و این حرکت مبدأ تغییر قانونمندی عالم است.

اراده بالغه الهی عالم را به سمت کمال می  برد و قوانین عالم را هم کاملتر می کند؛ البته باید خوب توضیح داده بشود که معلوم شود قانون تکامل پیدا می کند، چه معنایی دارد؛ همینطوری که جهان بیرون انسان که یک بخش آن جهان طبیعی است، مستقل از انسان و دارای قوانین پایه و تغییر و تکامل است، جهان انسانی هم در مسیر تغییر و تکامل است. در تعامل این جهان انسانی، نظام اراده های انسانی با عالم ارتباط پیدا می کند.

یک اصل دیگر می­ گوید که هر دو جریان، فاعلیت و اراده است و در تعامل نظام اراده های انسانی با بیرون خود که آن هم یک جهان دارای نظام اراده ها و قانونمند است و قانونمندی آن هم تابع اراده است، قانونمندی هایی که انسان دارد با قانونمندی های جهان با هم مماس می  شوند و علم، در مرز بین این دو قانونمندی تولید می  شود، این بحث بسیار مهمی است که در فلسفه علم باید توضیح داده  شود که علم حاصل تعامل نظام اراده های انسانی با نظام تکوین است. علم اینجا شکل می  گیرد و پیدا می  شود.

سوال: این کشف تکوین نمی ­شود؟

جواب: کشف خام نیست، حتماً نسبتی با واقع دارد. اگر همین علم مدرن را هم شما در ادوار مختلفش دنبال بکنید، اکتشاف در آن یکسان نیست. در دور اول صرفاً کشف یک قانون کلی است اینکه در آن چقدر به کشف نزدیک شوند هم محل بحث است؛ در دوره ای که علم، مشاهده و فرضیه و آزمون فرضیه است که فرضیه را توجیه کند اصلاً متفاوت می  شود. معنای اکتشاف در دوره قبل با دوره ای که علم دنبال ساخت جهان براساس اراده انسان است عوض می­ شود و قانون مناسب با ایجاد، تولید می  شود. چنانچه می  گویند: کسی اسم اعظم داشته باشد می  تواند ایجاد بکند، اسماء تصرفیه پیدا می  شود که البته هم شیطانی و هم ظلمانی دارد و شیطان هم ممکن است طی الارض داشته باشد، حالا اینها تعبیرهای غلطی است اینها رهزن نشود.

بنابراین جهان انسانی در مسیر تغییر و تکامل است. جهان اراده های انسانی در نسبت با فاعلیتهای بیرونی یک تعاملی پیدا می کند. این تماس بین این دو و مرز بین این دو مرز پیدایش علم است. اینکه انسان چطور خودش قانونمند می  شود و قانونمند شدن انسان یعنی چه و دستیابی به علم یعنی چه، در نظریه معرفت شناسی باید توضیح داده بشود. اراده های انسانی البته براساس مشیت الهی و در چارچوب مشیت و در تعامل با عالم، امکان ایجاد قوانینی را دارد که بر بخشی از قوانین طبیعی حاکم می  شود و قوانین طبیعی را به نفع خودش به کار می  گیرد و تغییر می دهد و شیء جدید و قانونمندی جدید می  سازد.

یک قوانینی در فطرت بدن انسان است تصرف می کند و تغییر می  دهد نمی خواهم این آیه را تفسیر کنم «وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَيُغَيِّرُنَّ خَلْقَ اللَّه »(نساء/119) حتی من اخیراً شنیدم که مطالعه می ­کنند و قاعدتاً با علوم زیستی می  خورد که یک ژنی در انسانها هست که حامل تمایل به پرستش به خدای متعال است. مطالعات علمی فراوانی می  کنند که چطوری این ژن را دستکاری بکنند که یک جهشی علیه دین در درون حیات طبیعی انسان پیدا بشود. چقدر باید از علوم اینها بعد محصولاتشان پرهیز کرد، و اگر دست پیدا کنند در تغذیه انسان و در تغذیه عمومی و در مسیر پیشگیری و مسیر درمان می ­آورند؛ مثل واکسیناسیون که عمومی می ­شود که نتیجه اش تغییر خصوصیات طبیعی آدم ها خواهد بود.

علی ای حال اراده های انسانی اجازه داده شده که بر طبق مشیت بالغه و در چارچوب نظام اراده های حاکم بر قوانین طبیعی مسلط و حاکم می ­شود؛ حتی اراده های انسانی در بخشی از موارد به او اجازه داده شده که بر خلاف جهت قانونمندی های پایه تصرف بکند و قانونمندی اراده انسان و عالم شدن انسان و قدرت نفوذ انسان بر خلاف قوانین پایه باشد. [که مثلاً] به بحران محیط زیستی ختم می  شود زیرا بین اراده های انسانی و بافت طبیعی عالم دعوا و جنگ و برخورد می  شود. این برای همان است که به انسان اجازه تخلف از این مسیر را دادند.

اینها بحث های جدی ای دارد که قانون و قانونمندی و علم چیست. اینها بحث های معرفت شناسانه ای دارد. یکی از شاخصه های حقانیت اختیار انسانی در مرحله تولید علم و قانونمندی این است که اگر مسیر قانونمندی انسان هماهنگ با قوانین پایه باشد در مسیر حقانیت است و اگر بر خلاف آن بود حقانیت نیست. انسان می  تواند علمی را که ایجاد می کند در مسیر حرکت فطری عالم باشد؛ و می  تواند با مسیر فطری عالم مقابله کند، و این یکی از شاخصه هاست. اگر بر خلاف آن مسیر بود باطل است و معنی باطل بودن هم این نیست که موفق نمی شود، چون باطل هم محقق می  شود؛ چنانچه دستگاه شیطان سراسر باطل است البته نمی خواهم بگویم باطل محض است چون بالاخره اراده حضرت حق حاکم است ولی جریان باطل تحقق پیدا می کند ولو پایدار نیست و به فرموده قرآن «فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفاءً»(رعد/17)، «وَ مَثَلُ كَلِمَةٍ خَبيثَةٍ كَشَجَرَةٍ خَبيثَةٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ ما لَها مِنْ قَرار»(ابراهیم/26) یعنی پایگاهی ندارد ولی تحقق پیدا می کند و کارآمدی دارد.

براساس این اصول که بعضی اصول اولیه و بعضی اصول دست دوم بود من یک نکته را عرض کنم و آن این است که علم دینی وقتی محقق می  شود که شما مکتب را به عنوان منظومه معارف توصیفی ارزشی تکلیفی؛ و همچنین معادله و برنامه ریزی عینی را در یک راستا و در یک مسیر منسجم قرار بدهید؛ و مدیریت تحقیقات را به عهده بگیرید و رشد تحقیقات را بر مدار ولایت حقه سرپرستی کنید و شبکه تحقیقات ایجاد بکنید و تحقیقات را هماهنگ بکنید. الان ساختارهای تحقیقاتی ما هماهنگ نیستند؛ حوزه و دانشگاه و دستگاه های اجرایی تحقیقاتشان هماهنگ نیست. هماهنگی این تحقیقات در واقع مثل هماهنگی ساختارهای تحقیقاتی در برنامه هایی که این ساختارها دارند درون یک برنامه بزرگ و یک ساختار بزرگ قرار می  گیرد و مدیریت می  شود و البته مدیریت هم باید شبکه ای باشد که اختیارات رشد کنند؛ نه مدیریت خطی.

ما اینجا احتیاج به روش داریم که نسبت بین مکتب و معادله و برنامه ریزی عینی را برقرار کرد، به طوری که مکتب بر معادله و برنامه ریزی حاکم بشود و متغیر اصلی منظومه معرفتی بشود. روش ما روش تهذیبی نیست. که گزاره های علمی را به گزاره های دینی عرضه کنید؛ گرچه ممکن است یک بخش آن هم این باشد. همچنین روش مبناگرایی که صرفاً بخواهد مبانی فلسفی را حاکم کند بر علم و فلسفه های مضاف را ذیل فلسفه اولی ایجاد بکند و در واقع مدلش این است که فلسفه اولی به عنوان یک پارادایم شامل مبدأ تولید پارادایم های مضاف به علم شود هم نیست. حتی روش حکمی اجتهادی هم نیست که بیاییم بخشی را از اجتهاد و بخشی را از حکمت بگیریم؛ یعنی عقل و نقل را قاطی هم کنیم.

روش این است که شما نظام حکومت دینی و نظام معارف استنباطی اعم از معارف تکلیفی و معارف توصیفی و معارف ارزشی را باید نه فقط در مقیاس فرد، بلکه در مقیاس جامعه و سرپرستی جامعه و استنباط کنید. بعد اینها در تولید معادله و مدل های اجرایی فرآوری بشود؛ فرآوری شدن هم به معنی انضمام نیست که ما یک جلد کتاب به نام معارف بنویسیم و در کنار کتاب علوم  بگذاریم، علم راه خود و معارف دینی هم راه خود را می رود و فقط معارف را استنباط می کند؛ فرآوری به معنی تکرار کلیات هم نیست؛ نمونه اش بعضی از همین ها بود که عرض کردم که شما مبانی کلی تان باید به علم نزدیک بشود، مثلاً شما یک جا می  گویید که علم تحت اختیار انسان ساخته می  شود و آرام آرام پیش می  آیید که علم سطوحی دارد، علم استقرایی داریم، علم در مرحله نظریه پردازی و در مرحله برساخت  عینیت داریم؛ بعد قانونمندی را تعریف می ­کنید که نظام عالم مستقل است و قانونمندی دارد و قانونمندی آن هم تکامل پیدا می کند. بنابراین آرام آرام آن حرفها را به حوزه روش علم نزدیک می  کنید.

اراده های انسانی در تعامل با نظام عالم قرار می  گیرند و در نقطه برخورد اینها با همدیگر علم تولید می  شود و یک بحث هایی که فراوری مبانی برای نزدیک شدن به علم هستند؛ منتها عرض ما این است که باید مکتب تولید بشود. مکتب یعنی فراوری شدن معارف دینی در عرصه موضوعات مختلف، تکرار کلیات حاکم بر آن شرایط نیست. شما الان یک مبانی کلی دارید که این را در تولید نظام تربیتی و اقتصاد و در جامعه شناسی همین را می  گویند؛ این خوب است ولی پیداست اینها به یک معنا نه مبانی خاص جامعه شناسی است و نه مبانی خاص علوم تربیتی است و نه مبانی خاص اقتصاد است، بلکه مبانی کلی عام است. ما نیاز به یک مکتب داریم که مبانی عام در حوزه های خاص فراوری بشوند و بعد از فراوری شدن نحوه تعامل بین این معارف و تولید معادله و فرآیند تولید معادله و نحوه تعامل این معارف با فرآیند تحقق عینی و اجرا باید تعریف بشوند.

این مسیری است که باید طی بشود و الا به علم دینی نخواهیم رسید. من سلب هایش را عرض کردم در عین این که ممکن است یک جاهایی به اصلاح گزاره ها ختم بشود که روش تهذیبی است؛ در عین این که ممکن است در یک مواقفی به حاکمیت مبانی و فرآیند تولید معادله یا اجرا منتهی بشود و صرفاً مبنا گرا نیست؛ ایده یک فلسفه مضافی نیست، ایده ترکیب فلسفه مضاف و معارف استنباطی هم نیست؛ بلکه منظومه معارف باید استنباطی باشد و حتی فلسفه هم باید تبدیل به حکمت بشود. و در تبعیت وحی از عقل تولید بشود نه مستقل از وحی باشد، و از این سکولاریسم منطقی نجات پیدا بکند.

فلسفه مضاف حجیتش بیش از خود فلسفه نیست؛ همینطور که فلسفه استنادش به دین با هزار اما و اگر هست فلسفه مضاف به طریق اولی اما و اگر های بیشتری دارد. شما باید حکمت مضاف تولید کنید که می  شود مکتب. خود فلسفه هم باید بیش از این متعبد به دین بشود. و از این طریق است که امکان بالقوه دستیابی به علم دینی فراهم می ­شود.

مکتب به معنی فلسفه مضاف نیست به معنی مبانی کلی هم نیست مکتب حاصل روش عقلی حکمی اجتهادی نیست. مکتب تماماً استنباطی است؛ استنباط معارف عقلی و توصیفها، استنباط معارف ارزشی و اخلاقی و عرفانی، استنباط معارف تکلیفی و بایدها و نبایدها و منظومه ای از معرفت هاست که از منزلت مبانی عام تنزل پیدا کرده به مبانی علم نزدیک شده، و نحوه جریان او در علم است، و اینکه در معادله چطور می  شود و چطور در اجرا جاری می  شود که یک شبکه مفهومی تولید بشود. این نرم افزاری که شما برای تولید شبکه مفهومی دارید برای این که تحقق عینی پیدا بکند، باید مدیریت اسلامی تحقیقات تحقق پیدا بکند؛ اگر مدیریت تحقیقات اتفاق نیافتد، یک نرم افزار تحقق یافته نخواهد شد و صرفاً یک نرم افزار است که قابلیت تحقق دارد. اگر مدیریت غیر دینی باشد حتماً برای تولید علم این مسیر طی نخواهد شد. این نرم افزار باید با مدیریت تحقیقات اسلامی و مدیریت شبکه ای ضمیمه بشود تا علم دینی تولید بشود. اینکه نحوه فراوری مکتب در علم یعنی در معادله و اجرا چگونه است باید ان شاء الله خدمتتان توضیح داده شود؛ چون بحث پردامنه ای است.

پی نوشت:

(1) نهج البلاغة (للصبحي صالح)، ص: 43