نسخه آزمایشی
چهارشنبه, 05 آذر 1399 - Wed, 25 Nov 2020

تبيين نظريه علم ديني فرهنگستان علوم اسلامي/ تبعیت از ولایت الهی در مقام فاهمه، مناط معرفت دینی

متن زیر سخنان آیت الله میرباقری به تاریخ 10 بهمن 95 است که در جلسه ای با موضوع علم دینی در دفتر نشر مقام معظم رهبری ایراد فرمودند. ایشان در این جلسه بیان میدارند، اداره اسلامی جامعه انسانی، منوط به دست ­یابی به علم دینی است. ناگفته پیداست که سیطره الهی محدود به عرصه خاصی نیست و تمام مراتب عالم هستی از جمله حوزه­ تفکر و اندیشه­ انسانی را دربرمی ­گیرد، و دین به عنوان مناسک پرستش حضرت حق، که باطنش ولایت است، شامل این حوزه نیز می ­شود. در حقیقت نظام هستی بر اساس تولی به حضرت حق و فرستادگانش چیده شده است و کسب معرفت در چنین نظامی بر اساس میزان تولی تعریف می ­شود. به عبارت دیگر انسان در حوزه معرفت دارای اختیار است و به تناسب کاربست اختیار خویش در تبعیت از ولایت الهی که تجلی آن، مناسک دینی است، به مقام معرفت نایل می ­آید. بنابراین مناط دست­ یابی به علم دینی تبعیت از مناسک پرستش  خداوند در مقام فاهمه است.

ضرورت علم دینی و جریان­شناسی آن

أعوذ بالله من الشياطين الرجيم بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين و صلي الله علي سيدنا محمد و آله الطاهرين و لعنه الله علي اعدائهم أجمعين. ضمن عرض تقدير و تشکر از اين که فرصت را در اختيار بنده قرار داديد و با شرح صدر، عرايض ما را تحمل مي  فرماييد.

يک خلاصه بسيار کوتاه از بحث جلسه­ گذشته را تقديم مي  کنم و إن شاء الله ادامه بحثی را که در پايان آن جلسه قول داده بوديم خدمت ­تان تقديم نماییم، عرض مي  کنم. در جلسه گذشته به طور خلاصه ضرورت بحث علم ديني را براي اداری اسلامي جامعه اشاره کرديم و عرض کرديم که بدون دست­ يابي به علم ديني، امکان اداره اسلامي جامعه فراهم نمي  شود. از ترکيب آموزه  هاي ديني با دانش و فناوري  هاي مدرن، تمدن اسلامي حاصل نخواهد شد. و به دنبال آن بحث جريان  شناسي علم ديني را به طور مختصر اشاره کرديم.

عرض کرديم که سه رويکرد يا مسامحتاً چهار رويکرد کلان وجود دارد؛ يکي رويکرد تهذيبي به علم ديني است؛ و دوم، رويکرد مبناگرايانه که منتهي به فلسفه  هاي مضاف مي  شود؛ و سوم رويکرد ديگري است که بيشتر، جامعه محور و پارادايم محور است و معتقد است که بسترهاي توليد علم بايد تغيير کند تا علم متحول شود. و عرض کرديم اين سه رويکرد، در جاي خود، هر کدام وجهي از توليد علم ديني را مورد توجه قرار دادند که قابل پذيرش و قابل دفاع است. ممکن است کمي نياز به بازنگري و قرائت جديد و اصلاح داشته باشد ولي هر سه رويکرد، قابل دفاع هستند و از سه زاويه به تحول علم و توليد علم ديني نگاه کردند.

نظریه فرهنگستان در رابطه با علم دینی

در پايان هم نظريه فرهنگستان را عرض کرديم که معتقد است بايد يک نظريه­ فراگير يا ابرتئوري داشته باشيم که ايماني شدن کل عقلانيت اجتماعي را عهده  دار است؛ که در نهايت بر اساس اين نگاه، سه حوزه معرفتي انسان که حوزه­ معارف استنباطي، معادله و مدل  هاي اجرايي هستند، بايد بر اساس تعبد به دين شکل بگيرند و هر کدام از اين سه دسته هم براي خودشان طبقه  بندي دارند. نظام معارف استنباطي به «عرفان و حکمت و فقه» و به تعبير ديگر «ارزش و توصيف و تکليف» مي  پردازد.

در حوزه­ دانش و علوم هم، ما نياز به علوم پايه، علوم تجربي و علوم انساني داريم. در حوزه برنامه  ريزي هم همين طور. و غير از اين که ما بايد منظومه­ منسجمي از دانش  ها داشته باشيم که به صورت شبکه  اي و درهم  تنيده عمل کنند و همه هم بر محور وحي شکل گيرند و معارف ديني، بايد محور و متغيّر اصليِ منظومه معرفتي بشر گردد، در داخل هر کدام از اين­ ها هم نياز به ارتقا و افزايش ظرفيت داريم؛ از جمله در حوزه تفقه ديني، نياز داريم به اين که ظرفيت تفقه ديني، افزايش پيدا کند. و اين افزايش ظرفيت، متوقف بر تحول در روش استنباط و ارتقای ظرفيت روش استنباط است که بخش عمده  اي از آن الآن در علم اصول فقه، مورد پژوهش است.

عرض کرديم که اگر بخواهيم نظريه فرهنگستان را به خوبي توضيح دهيم، ابتدا بايد بعضي از مبانيِ اين نظريه را مورد دقت قرار دهيم، به خصوص در حوزه­ هستي  شناسي و معرفت  شناسي و دين  شناسي؛ در اين سه حوزه بايد مباني اين نظريه را مورد دقت قرار دهيم. سپس زواياي مختلف این نظريه تبيين شود تا به روش تحقيقي برسيم که از اين نظريه حاصل مي  شود که در نهايت معتقد است که روش ها - چه در حوزه استنباط، چه در حوزه معادله و مدل- فرهنگ، فلسفه و زيرساخت دارند و بايد تحولي در هر سه حوزه اتفاق بيفتد، در حوزه فرهنگ استنباط، فلسفه استنباط و زيرساخت روش استنباط. همچنين در روش توليد معادله هم بايد در حوزه فرهنگ، فلسفه و زيرساخت آن کاوش شود. در حوزه برنامه  ريزي و مدل  سازي هم همين طور.

این، بحث پاياني  است که بين بحث از مباني تا روش، فاصله زيادي وجود دارد که به سرعت نبايد از آن عبور کرد و بخشی از نقدهايي که نسبت به فرهنگستان اتفاق مي  افتد در حوزه­ مباني است، و بخشي  از آن هم معطوف به اين است که نهایتاً اين­ ها روش روشني را ارائه نمي  کنند. خب ما نبايد شتاب داشته باشيم و ابتدا بايد مباني را مورد دقت قرار دهيم. و اگر نقدي به مباني است، تأمل کنيم. اين نقدها چنان­چه پاسخ روشني پيدا کردند که از آن­ها عبور کنيم. و اگر واقعاً پاسخ روشني پيدا نکردند، تجديد نظر کنيم؛ که ما اشکال خيلي جدي  را در اين حوزه نديديم.

 گرچه بزرگواراني زحمت کشيدند اين مباحث را مورد دقت قرار دادند و سؤالات خوبي را هم مطرح کردند ولي اين سؤالات، سؤالاتي است که از قبل مورد توجه بوده است و در فرآيند توليد خود اين نظريه، غفلت از آن سؤال  ها نبوده است و به آن­ها پاسخ داده شده است و پاسخ روشني دارد. گرچه بعضي از عزيزان و بزرگوارانی که در تبيين اين نظريه زحمت کشيده  اند، منابع را به خوبی جست­ و جو نکردند و اصل نظريه را خوب درنيافتند. حال بر عهده  ما است که بالاخره اين­ها را مورد دقت قرار دهيم. اگر واقعاً سؤال جدي  وجود دارد، بر عهده­ ما است که پاسخ دهيم و چنانچه نتوانستیم به اين سؤال  ها پاسخ دهیم، بايد برگرديم و نظريه را اصلاح کنيم. آنگاه گام  هاي بعدي است تا به روش تحقيقِ اين نظريه برسيم و ابعاد آن را مورد بحث قرار دهيم؛ که عرض کردم نظريه­ بسيار گسترده است، نياز به مجال  هاي طولاني  تري دارد، به خصوص اگر بخواهد مورد داوري قرار بگيرد. با اجمال گويي، امکان داوري براي ديگران فراهم نمي  شود.

حال بنده بحث را از بعضي از مباني اين نظريه آغاز مي  کنم و کوتاه هم بحث مي  کنم، به خاطر اين که مي  دانيد هر کدام از اين­ها نياز به گفت ­و گوهاي طولاني دارند. فرض کنيد اگر ما بخواهيم مبناي دين  شناسي اين نظريه را مورد بحث قرار دهيم، بايد گفتگوهاي طولاني انجام دهیم که بخشي  از آن هم در مباحث مختلف ارائه شده است و در دسترس است.

دین، مناسک پرستش خدای متعال

به طور اختصار در دين  شناسي که پايگاه اين نظريه است، به تعبيري دين عبارت است از جريان سرپرستي حضرت حق نسبت به اراده  هاي انساني؛ به تعبير ديگر جريان الوهيت خداي متعال نسبت به اراده  هاي انساني است. من نمي  خواهم بحث نقلي را گسترده کنم، بحث  هاي جدي  وجود دارد که بعضي  از آن­ها تدوين هم شده است. ولي في  الجمله موارد متعددي - اگر کسي بخواهد در آيات قرآن و روايات جست­ و جو کند منابع آن خيلي زياد هستند- دين را توضيح داده ­اند. اشاره مي  کنم به آيات سوره­ مبارکه بقره که ملاحظه فرموديد.

خداي متعال بعد از اين که در آيت الکرسي جريان الوهيت حضرت حق را توضيح مي  دهند و به تعبير ديگر توحيد قرآني را تبيين مي  کنند: «اللَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ» که تفسير الوهيت است تا «وَ هُوَ الْعَلِيُّ الْعَظيمُ »(بقره/255)، در آيه­ بعد مي  فرمايد «لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ»(بقره/256) دين، به يک معنا، جريان الوهيت حضرت حق است يا به تعبير ديگر، مناسک جريان الوهيت حضرت حق در عالم است. اگر بخواهيم از زاويه ما و به تعبير آقايان در قوس صعود، به دين نگاه کنيم، دین، مناسک پرستش خداي متعال است؛ جريان الوهيت از يک سو، و مناسک پرستش خداي متعال و تأله به آن الوهيت و پذيرش آن، از سوي ديگر، که «لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ فَمَنْ يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ فقد استَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقى ». شايد اين «عروۀ وثقي»، همان رشته دين الهي است.

گریزناپذیری اصل دین و پرستش

ورود به عرصه­ دين، متوقف بر کفر به طاغوت و ايمان بالله است. و انسان باطناً مجبور نيست و جبر باطني وجود ندارد که انسان در حوزه اختيار، مجبور به پذيرش الوهيت حضرت حق باشد. انسان مي  تواند خدا را پرستش کند، مي  تواند خداي متعال را پرستش نکند. که اگر خداي متعال را پرستش نکرد، حتماً به پرستش شيطان و اوليای طاغوت ختم مي  شود، به تعبير قرآن «عَبَدَ الطَّاغُوتَ»(مائده/60) مي  شود، يا «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بَني  آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبينٌ * وَ أَنِ اعْبُدُوني  هذا صِراطٌ مُسْتَقيمٌ »(یس/60-61).

ممکن است اين طور بگوييم که انسان در اصل پرستش، آزاد نيست ولي در انتخاب اله خودش آزاد است و مي  تواند الوهيت حضرت حق را بپذيرد و اگر بخواهد بپذيرد، بايد به مناسک پرستش خداي متعال ملتزم باشد. در عين اين که الوهيت خداي متعال بر تمام عالم جاري است: «وَ هُوَ الَّذي فِي السَّماءِ إِلهٌ وَ فِي الْأَرْضِ إِلهٌ»(زخرف/84)، به طوري که «لَوْ كانَ فيهِما آلِهَهٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتا»(انبیاء/22)؛ در حوزه  اي که به ما اختيار داده است و طبيعتاً در مقابل اختيار، مسئوليت داريم، در حوزه مسئوليت خودمان مجبور به پذيرش الوهيت حضرت حق، پرستش خداي متعال و پذيرش دين حق نيستيم. مي  توانيم اين دين حق را بپذيريم، مي  توانيم دين حق را نپذيريم. ولي اگر نپذيرفتيم، بالاخره ديني خواهيم داشت: «لَكُمْ دينُكُمْ وَ لِيَ دينِ»(کافرون/6). ريشه  اش هم به همين برمي  گردد: «لا أَعْبُدُ ما تَعْبُدُونَ وَ لا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ»(کافرون/2)؛ بحث الوهيت است.

ولایت، اصل و باطن دین

هرکسي الهي دارد و اله خودش را پرستش مي  کند و دين، مربوط به همين مناسک پرستش و سجده در مقابل همان اله است. بنابراين دين از يک سو جريان الوهيت است، و از سوي ديگر پذيرش اين الوهيت، پرستش و مناسک پرستش خداي متعال خواهد بود. ما نسبت به او مسئوليت داريم و آزاد هم هستيم. اختيار به ما داده شده است، مي  توانيم خداي متعال را بپرستيم، مي  توانيم نپرستيم. مي  توانيم دين را بپذيريم، مي  توانيم نپذيريم. و مقدمه  اش هم طبيعتاً انکار طاغوت، کفر به طاغوت و اعراض از طاغوت است. اگر انسان اعراض نکند، موفق به پرستش خداي متعال نمي  شود. نتيجه  اش هم جريان ولايت حقه است. انسان  ها يا دين حق و الوهيت حضرت حق را مي  پذيرند يا جريان طاغوت را و بنابراين کارشان به عبادت خداي متعال يا عبادت طاغوت منتهي مي  شود. 

طبيعتاً دو جريان ولايت پيدا مي  شود؛ يکي ولايت نور است، دیگری ولايت ظلمات: «اللَّهُ وَلِيُّ الَّذينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ وَ الَّذينَ كَفَرُوا أَوْلِياؤُهُمُ الطَّاغُوتُ يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُماتِ»(بقره/257).

دین، جریان الوهیت، ولایت و شریعت

حال شايد بتوان اين گونه بيان کرد - بيان ما اين است، می ­توان دقت کرد و اگر مناقشه ­ای بود، آن را اصلاح کرد- که جريان دين، جريانِ «الوهيت، ولايت و شريعت» است. در قوس نزول، جريانِ «الوهيت، ولايت و شريعت» است. لذا شما در روايات متعددي مي  بينيد دين به ولايت تفسير مي  شود: «هُوَ الَّذي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى  وَ دينِ الْحَقِّ»(توبه/33)، فرمود: «هُوَ الَّذِي أَمَرَ رَسُولَهُ بِالْوَلَايَهِ لِوَصِيِّهِ»(1) و دين حق هم همين است. اگر تتبعي بفرماييد روایات در این مورد، مکرر و فراوان است. يا «فِي قَوْلِهِ  إِنَ  الدِّينَ  عِنْدَ اللَّهِ  الْإِسْلامُ  قَالَ التَّسْلِيمُ  لِعَلِيِ  بْنِ أَبِي طَالِبٍ بِالْوِلَايَهِ»(2) معارف را ببينيد.

لذا در تفسير دين، در روايات ما، ولايت، از ارکان دين به حساب آمده است، گاهي اساس دين، و اساس اسلام به حساب آمده است، «نِظَامُ  الدِّينِ » و «نِظَامُ  الْإِسْلَامِ » به حساب آمده است، «عَمُودُ الدِّينِ »، «دَعَائِمُ  الدِّينِ » و بقيه­ شئوني که براي ولايت نسبت به دين تفسير شده است. و لذا مکرراً در روايات آمده است که دين ­داري، بدون تولي به امام اصلاً محقق نمي  شود. روايات گسترده  اي در اين زمينه داريم: «من  دان  اللَّه  عزّ و جلّ بغير إمام من اللَّه جلّ جلاله »، اين موضوع، باب مفصلي در روايات ما است که اصل دين ­داري، مناسک و شرايع نيست. گرچه حتماً در قوس نزول، جريان الوهيت وقتي مي  خواهد از بستر ولايت حقه عبور کند، حتماً تبديل به مناسک مي  شود، مناسکِ «روحي، ذهني و رفتاري». هر سه دسته مناسک، شريعت  اند ولي باطنش ولايت است. حال اين مطالب، بحث  هاي گسترده  اي دارد که نسبت بين دين و ولايت چيست، نسبت بين دين و الوهيت، نسبت بين دين و شريعت.

بنابراين در منزلت نازله  اي، دين تبديل به يک سلسله گزاره  هاي «ارزشي، توصيفي، تکليفي» مي  شود و الا، حقيقت دين، گزاره نيست. گزاره  هاي ارزشي و اخلاقي، گزاره  هاي اعتقادي يا گزاره  هاي تکليفي؛ دين، اين­ها نيست. دين در يک مرتبه خيلي نازل، تبديل به اين امور مي  شود. و دامنه  اين گزاره  ها هم خيلي گسترده است که در مباحث بعد عرض مي کنم. ولي اصل دين، جريان الوهيت حضرت حق است. دين­ داري هم تأله به آن الوهيت، پذيرش آن و در ذيل آن حرکت کردن است و اين جريان الوهيت، در ولايت حقه ظهور پيدا مي کند. و اين ولايت حقه، از طريق مناسکي جاري مي  شود.

 لذا اصل دين ­داري تأله به الوهيت حضرت حق، پذيرش آن و پذيرش ولايت حقه است. البته لازمه  اش عمل به شرايع و تقيد به شرايعِ توحيد هم هست، اعم از شرايع عملي، روحي و ذهني . هر سه دسته شرايع، بايد مورد التزام قرار بگيرد. لذا حتي صفات اخلاقي هم، باطن اصليِ دين نيستند. اين ­ها در منزلت شريعت  اند. تصحيح ذهن، تصحيح روح و اخلاق، و تصحيح عمل، در منزلت شريعت هستند. باطن اين­ ها، تولي به ولايت است و سرِّ آن­ها هم پذيرش الوهيت و سجده در مقابل خداي متعال. پس اگر دين را اين گونه تفسير کرديم و پذيرفتيم که ما در حوزه مسئوليت و اراده  مان، مجبور به دين حق نشديم، مي  توانيم دين حق را بپذيريم، توحيد را بپذيريم، مي  توانيم نپذيريم، بر اين اساس می ­توان دامنه­ دين را هم تفسير کرد.

دامنه دین؛ حوزه رفتار و تفکر

سؤال بعدي  که بايد پاسخ دهيم اين است که اگر دين، جريان الوهيت، ولايت و شريعت است، دامنه­ دين در چه محدوده  اي است؟ آيا دين، حداقلي است، حداکثري است يا نه، بين حداقلي و حداکثري است که بعضي اسم اين را گذاشتند «اعتدالي». اين، درست نيست، همه جا ميانه حداکثر و حداقل، اعتدال نيست. اگر حداکثري حق بود، حد وسط، اعتدال نيست. اين، عبور از عدل است، عبور از حق است، نه اعتدال. در واقع دين مياني و رويکرد مياني هم، انحراف است، اعتدال نيست، منتهي نسبت به دين حداقلي انحراف کمتري دارد.

حال اگر شما دين را اين گونه تفسير کرديد، از شما سؤال مي  کنم، شما بفرماييد آن دايره  اي که ما در حوزه اختيار و مسئوليت  مان شايسته است که دين ­دار باشيم کجا است؟ و کجا است که مي ­توان این اختیار و مسئولیت را از دايره دين خارج کرد؟ شما بفرماييد. اگر دين، جريان الوهيت است و دين­ داري پرستش، اگر دين جريان ولايت الله است و دين ­داري تولي به آن ولايت، اگر دين، جريان شرايع و توحيد است و دين­ داري، پذيرش شرايع بندگي خداي متعال، شما بفرماييد عرصه  اش کجا است؟ در حوزه­ اختيار و مسئوليت انسان هم داريم بحث مي  کنيم.

هر کجا انسان اراده دارد، اختيار دارد. آن ­جايي که خارج از اختيار انسان است، در آن­جا قهراً و تکويناً، الوهيت حضرت حق بر انسان جاري مي  شود و اختياري هم ندارد که بپذيرد يا نپذيرد. ولي در آن حوزه  اي که به انسان اختيار دادند و او را مجبور به پذيرش دين حق نکردند: «لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ»، سؤال مي  کنيم کجا خوب است انسان ملتزم به توحيد و الوهيت حضرت حق باشد و در اختيار خودش از پرستش خداي متعال خارج نشود؟ در حوزه­ روح، در حوزه ذهن، درحوزه رفتار؟ کجا؟ آیا ما فقط در حوزه رفتارمان بايد متعبد به بندگي خداي متعال و متعهد به بندگي او باشيم و مواظب باشيم چشم  مان از مناسک دين تخلف نکند، گوش  مان، زبان  مان، دست و پاي  مان، اعضا و جوارح  مان؟ يا نه، اگر در حوزه فهم هم اختياري داريم، بايد فهم  مان هم تابع دين باشد، بر اساس پرستش خداي متعال باشد.

همان طور که چشم انسان مي  تواند از دين تخلف کند، عقل انسان هم مي  تواند تخلف از دين نماید؛ عقل به مفهوم فلسفي  کلمه. قواي ادراکي انسان و فهم او هم مي  تواند تخلف کند. مي  تواند ملتزم به توحيد باشد، دائم در حال سجده باشد. مي  تواند تفرعن کند، شيطنت نماید. روح انسان هم همين طور است. يعني قواي روحي انسان هم مي  تواند در مسير توحيد قرار بگيرند، و هم در مسير شرک. اگر تأله نسبت به حضرت حق ، تولي به ولايت حقه و پذيرش شريعت در همه­ اين قوا آمد، جريان ولايت حقه هم در همه قوا مي  آيد و همه­ قواي انسان نوراني مي  شود. و اگر در بعضي از اين عرصه  ها بود و عرصه  هاي ديگر را تعطيل کرديم، طبيعتاً ولايت حقه هم در آن عرصه  ها نخواهد آمد و طبيعتاً در آن عرصه  ها تحت ولايت طاغوت قرار مي  گيريم: «وَ الَّذينَ كَفَرُوا أَوْلِياؤُهُمُ الطَّاغُوتُ يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُماتِ».

هویت حداکثری دین

بر اساس اين نگاه، دين، يک حقيقت حداکثريِ حداکثريِ حداکثري است. شما جايي نداريد که دين حق در آنجا جايگاه نداشته باشد و ما بتوانيم آن حوزه را حوزه  اي بدانيم که حوزه­ دخالت دين نيست. کدام حوزه است که حوزه­ دخالت دين نيست؟! بفرماييد. کدام حوزه است که حوزه ولايت الله نيست؟! گرچه عرض کردم ما مجبور نيستيم، ولي مسئوليم. آيا شما حتي شرک خفي را در حوزه قلب و روح انسان، ذهن و حس او مي  پذيريد؟ يا نه، شرک خفي هم بي  معنا است، انسان به مرحله اخلاص بايد برسد. شما بفرماييد با اين نگاه، دين، حداکثري است يا حداقلي؟ بله، اگر دين را يک عده گزاره بدانيم، خودمان هم مي  توانيم در کنار آن گزاره  ها گزاره  هايي توليد کنيم و بگذاريم؛ بنابراين گزاره  هاي ديني داريم، گزاره  هاي فلسفي، گزاره  هاي تجربي و امثال اين ­ها. ولي دين که گزاره نيست.

دين، جريان الوهيت حضرت حق و ولايت حقه و جريان شريعت است. شريعت، مناسک جريان الوهيت و ولايت است. و اصل دين­ داري هم پرستش خداي متعال، پذيرش ولايت الله و سپس عمل به شرايع، تقيّد و متشرّع بودن به آن­ها است. پس عنايت داريد که هيچ عرصه  اي باقي نمي  ماند که بگوييد دين در آن عرصه، نبايد جاري شود و لازم نيست الوهيت حضرت حق و ولايت الله، جاري شود و اين­جا عرصه دين نيست. اشکال ندارد در اين­جا انسان از ولايت الله خارج شود. در همه­ عرصه  هايي که انسان اراده دارد شايسته است که او را بپرستد، متعهد به ولايت الله باشد، متعهد به الوهيت باشد، متوجه به ولايت الله باشد و عامل به شريعت الهي باشد. شما نمي  توانيد جايي را بياوريد و بگوييد که آن­جا عرصه­ دين نيست. نمي  توانيد دستگاه موازي براي دين تعريف کنيد. همه دستگاه  هاي ديگر بايد ذيل دين قرار بگيرند.

بررسی دامنه­ دین در حوزه فاهمه

بحث در جایی است که عقل، هر کجا که مي  خواهد عمل کند اختياری دارد. در جايي مي  گوييد عقل انسان جبراً رفتاري دارد، مثل اين که ممکن است بگوييد دستگاه تنفس انسان خارج از اراده او، رفتاري دارد؛ آن­جا که خارج از اختيار است به ما مربوط نيست او دين­ دار باشد يا نباشد. ممکن است بگوييد ذهن انسان هم فعاليت  هاي غير اختياري دارد، اصلاً اختيار ما در آن­ جاها نيست. ولي از آن ­جايي که در حوزه­ فهم اختيار شروع مي  شود، انسان تفلسف مي  کند، مي  خواهد فلسفه توليد کند. پژوهش مي کند، مي  خواهد دانش توليد کند، چه به صورت فردي چه به صورت جمعي؛ آن­جا جاي پرستش خدا هست يا نيست؟ يعني همان طور که چشم انسان مناسک دارد، مي  تواند طغيان کند یا مي  تواند بندگي کند؛ قواي فاهمه­ انسان هم همين طور است. همان طور که چشم انسان پرستش مي کند و ولايت الله را قبول مي کند، جريان ولايت حقه بر آن واقع مي  شود و نوراني به ولايت الله مي  شود: «يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ»، فهم انسان هم همين طور است.

سوال قواي فاهمه يعني چه چيزهايي؟

جواب: شما تخيل داريد، تعقل داريد، ادراکات حسي داريد. انسان آن ­جايي که اختيار دارد، مکلّف به پرستش است، مسئول در مقابل پرستش خداي متعال است، البته مجبور نيست. ولي عنايت کنيد پرستش تعطيل بردار نيست، جريان ولايت هم تعطيل بردار نيست. يا «عَبَدَ الطَّاغُوتَ» و پرستش غير خدا است «لَكُمْ دينُكُمْ وَ لِيَ دينِ»، شيطان پرستي، نفس پرستي و اين­ها است، يا خدا پرستي است. يعني وقتي انسان شروع به فکر کردن مي کند ديگر مکلف نيست، فقط بايد مقيد به منطق باشد، منطقش را هم خودش درست مي کند. از بديهيات شروع مي کند به سمت نظريات تا هرکجا هم توانست، هيچ تکليف ديگري ندارد، فقط بايد مقيّد به قواعد خودش باشد. يا نه، قواعدي در آن­جا هم وجود دارد، منطق فهم، به پرستش قيد مي  خورد و صحت فهم، به تبعيت از خداي متعال برمي  گردد.

خيلي واضح است. اين­ها جزء بديهيات است. منتهي چون يک التقاط تاريخي در آن طرف صحنه هست، اين بديهيات، دير فهم مي  شود. در منطق و در فهم، تقيّد به قواعد منطقي و قواعدي که صدق و کذب را تأمين مي  کنند، کافي دانسته شده است. بله، عيب ندارد. معنايش اين است که فهم لازم نيست مقيّد به بندگي خدا باشد، فقط بايد مقيد به صدق و کذب باشد. هيچ لزومي ندارد تقيّد به خداي متعال داشته باشد يا در بعضی موارد بايد مقيّد به خداي متعال باشد.

عرض  ما اين است که اين گونه نيست، همه جا فهم انسان بايد مقيّد به خداي متعال باشد. چون وقتي شروع به فهميدن مي  کنيد، فعل اختياري انجام مي  دهيد. ممکن است کسی بگوید مثل ضربان قلب که خارج از اختيار ما است و نبض ما خود به خود مي  زند، فعل و انفعالاتي هم در قواي فاهمه اتفاق مي  افتد که خارج از دايره اختيار ما است. ما راجع به آن­ها بحث نمي  کنيم. فهم که اين نيست. انسان که شروع به فهميدن مي کند می­ تواند بگويد من نسبت به فهم خودم مسئول نيستم؟! يا نه، خود، قواعد فهم خود را درست مي کنم، مناسک فهم خود را، خود، درست مي کنم؟! چه طور مناسک بندگي را در حوزه­ عقل، خودتان درست مي  کنيد، در حوزه­ حس بلد نيستيد درست کنيد؟! اگر ما می ­توانیم به منطق پرستش خداي متعال در حوزه­ فهم که مرتبه­ راقي  تري است، دست يابيم و در آن­جا احتياج به دين، مناسک الهي و وحي نداريم، در حوزه حس  هم مي  توانيم اين کار را  انجام دهیم. چه فرقي مي  کند؟! مناسک نگاه کردن را بلد نيستيم، اين را دين بايد به ما بگويد که کجا نگاه کردن حرام است و کجا جايز است، اما مناسک فکر کردن را خودمان به دست مي  آوريم «بدان که آدمي را قوه  اي است درّاکه» مي  چينيم و تا آخر جلو مي  رويم.

سوال: اين بحث براي من جا نيفتاده است که مثلاً فهم و عقل را يکي از منابع دين بدانیم؟

جواب: نه. فهم، فعل ما است؛ در اين فعل بايد پرستش خداي متعال جاري شود. ما در اين­جا بايد دين ­دار باشيم. دين­ داري در فهم لازم است يا نيست؟ ما که مي  گوييم «دين حداکثري» يعني هرکجا اراده انسان عمل مي کند بايد بندگي خدا باشد، جريان توحيد بايد باشد، نياز به وحي هم هست. مناسکش را هم بايد از دين بگيريد.

سوال اين، بحثِ ملازمة عقل و شرع است.

جواب: آن­ها را بحث مي  کنيم. فعلاً وارد بحث منابع نشديم. عرض من اين است پرستش خداي متعال که گوهر دين­ داري است تعطيل بردار است؟! آیا می ­توانید بگوييد مواضعی وجود دارد که در آن انسان نبايد خدا را بپرستد، و مواردی هست که انسان مي  تواند از حوزه ولايت الله خارج شود و لزومي ندارد همه جا ولايت الله را قبول کند و ملتزم به مناسک توحيد باشد؟! يا نه، در همه جا انسان بايد ملتزم به مناسک توحيد باشد. اين، سؤال اول ماست.

اگر دين، جريان الوهيت است و دين­ داري پرستش است و اين پرستش هم تعطيل بردار نيست، «إما عبد الطاغوت إما عبد الله»؛ يا عبادت الله است يا عبادت طاغوت، تعطيل بردار نيست. اگر دين­ داري پذيرش ولايت الهي است، ولايت الهيه است، انسان مي  تواند بپذيرد مي  تواند نپذيرد. ولي کجا است که جاي دين نيست و لزومي ندارد انسان ولايت الله را بپذيرد و تحت ولايت عمل نماید؟! پس از حوزه اختيار و مسئوليت انسان داريم بحث مي  کنيم. کدام حوزه از اختيار انسان است که در آن­جا دين و دين ­داري لازم نيست؟! کدام حوزه از اراده­ انسان است، اعم از اراده­ فردي، اجتماعي و حتي تاريخي انسان؟

انسان ممکن است مشارکت در ساخت تاريخ اجتماعي بشر هم داشته باشد. اراده  ها به صورت اجتماعي عمل مي  کنند و محصولات اجتماعي دارند. آن­ جايي که به صورت جمعي دارند عمل مي  کنند و حيات اجتماعي خودشان را مي  سازند، تمدن مي  سازند، آن­ جاها جايي است که انسان نياز به دين ندارد؟! آن­ جاها لازم نيست که پرستش خداي متعال واقع شود؟! در آن­جا ولايت الله تعطيل است؟! يا در همه عرصه  هاي اراده و مسئوليت انسان، اعم از ساحت  هاي ظاهري و باطني  او، و اعم از ساحت فردي و اجتماعي  اش، پرستش خداي متعال و توحيد بايد جاري شود، بايد ملتزم به ولايت الله و مناسک و شرايع توحيد بود. سؤال ما اين است.

پس ببينيد ما معتقد به يک دين حداکثري هستيم. به وضوح به نظرمان مي  آيد که عقل انسان، حس انسان و همه قواي انسان، آن­ جايي که اختيار انسان عمل مي کند، بايد مقيّد به وحي باشد. به همين دليل هم هست که مي  گوييم فهم انسان، يا نوراني است يا ظلماني. به همين دليل هم هست که مي  گوييم وقتي انسان مي  خواهد بفهمد، يا در دستگاه ولايت حقه مي  فهمد يا در دستگاه ولايت باطل. هيچ فيلسوفي نيست که بنشيند تفلسف کند الا اينکه اين فعلش تحت ولايت الله يا ولايت اوليای طاغوت است. شِق سوم ندارد.

مناسک اين که فعل، تحت ولايت الله واقع شود چيست؟ مناسکش را منطق ارسطويي توضيح مي  دهد؟! کافي است؟! اگر مناسک تولي به ولايت و پرستش در حوزه فهم را ارسطو بلد است بدهد، بقيه  اش را چرا بلد نيست؟! چه نيازي به انبيا است؟! خب، ارسطو کافي است. ارسطو را برداريد، و به جايش ملاصدرا را بگذاريد که يک فيلسوف موحد شيعه و از نظر ما خيلي محترم است. چطور اگر ملاصدرا مناسک نگاه کردن را بدهد از او قبول نمي  کنيد؛ مناسک تفکر و پرستش در حوزه­ فهم را از جناب ملاصدرا مي  گيريد؟! طيب الله أنفاسکم! اين، استغنا از پيغمبر است. معناي ديگري ندارد. چرا با خودمان تعارف مي  کنيم؟!

بنا نيست اختيار ما تعطيل شود. کما اين­ که اختيار در حوزه­ حس تعطيل نمي  شود، در حوزه­ فهم هم تعطيل نمي  شود. ولي بنا است عمل اختياري ما تحت ولايت الله باشد يا نه، آن­ جاها ديگر جاي دين ­داري نيست، فقط چشم است که اين نگاه کردنش حرام است، بايد از شريعت بگيرد که کجا حرام، مکروه و مستحب است. گوش انسان است که بايد از شريعت استفاده کنيم که کجا حرام است بشنويد و کجا مکروه. اگر دين نگويد، ما بلد نيستيم. عقل  مان خودش مي  داند به کدام صدا بايد گوش دهد، حرف چه کسی را بايد گوش کند، مقدمات را از کجا بگيرد، چگونه بچيند، يک دستگاه فلسفي درست کند، عالم را با آن تبيين کند، خدا را با آن بشناسد، محترم هم هست، نيازي به دين نداريم! اين گونه است؟! دانش  هاي تجربي ما که نياز به دين ندارد، داريم تجربه مي  کنيم. تجربه، تجربه است. حالا مباحث هستي  شناسي  اش هم بماند، چون بحث  هاي پردامنه  اي است.

اين فهمي که ما پيدا مي  کنيم به لحاظ هستي  شناختي، بر اساس تولي و ولايت پيدا مي  شود، بر اساس پرستش پيدا مي  شود؛ فهم ما يا نوراني است يا ظلماني است، يا موحدانه است يا مشرکانه و کافرانه. به لحاظ هستي  شناختي وقتي در عالم، شروع به فهميدن مي  کنيم، يا در دستگاه حق مي  فهميم يا در دستگاه باطل. هيچ کسي جزيره  اي نمي  فهمد. ما فهم جزيره  اي نداريم. انسان خيال مي کند که من نشستم دارم خودم فکر مي  کنم، تفلسف مي  کنم. خير، اين گونه نيست. انسان دو گوش باطني دارد؛ در يکي مَلَک مي  دمد، در دیگری شيطان: «مَنْ أَصْغَى إِلَى  نَاطِقٍ  فَقَدْ عَبَدَهُ  فَإِنْ كَانَ النَّاطِقُ يُؤَدِّي عَنِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَقَدْ عَبَدَ اللَّهَ وَ إِنْ كَانَ النَّاطِقُ يُؤَدِّي عَنِ الشَّيْطَانِ فَقَدْ عَبَدَ الشَّيْطَانَ»(3). اين گونه نيست ما نشستيم جزيره  اي فکر مي  کنيم.

همين که شروع به فکر کردن مي  کنيم يا در جهان ظلماني هستيم يا در جهان نوراني؛ بيش از فضاي جامعه. گرچه فضاي اجتماعي هم که در آن تفکر مي  کنيم، همين طور است. مثلاً يا متعهد به فيلسوفان کافر هستيم يا در دستگاه فيلسوفان مؤمن مي  انديشيم، لطيف  تر بگويم در دستگاه انبيا و اهل بيت مي  انديشيم. يکي  اخلاص است، يکي  التقاط است، يکي  هم کفر است. چه طور شما به حوزه­ فهم که ميرسد، يک دفعه انسان را خلاص مي  کنيد و مي  گوييد آن­جا جاي ولايت الله نيست؟! خير، فهم هم يا ظلماني است يا نوراني. در حوزه­ فهم هم انسان، يا دين ­دار است يا مشرک و کافر است. در حوزه عمل فهم هم انسان، يا موحدانه مي  فهمد يا مشرکانه و کافرانه مي  فهمد. يا با دين الله دارد عمل مي کند يا بيرون از دين است. آن وقت مناسک دين­ داري در حوزه­ فهم چيست؟ بفرماييد.

اصلاً معناي جهت­ داري علم، همين است که انسان يا دارد در سرِّ فهم خودش خدا را مي  پرستد يا دارد نفس و شيطان را مي  پرستد. کما اين که در نگاه کردنش، در شنيدنش، در راه رفتنش اين گونه است. اصلاً دستگاه موازي در عرض انبيا به چه معنا است تا معنایش را بفهمیم؟!

شیوه­ فهم قرآن از نظر علامه طباطبایی

بيانی نوراني علامه طباطبايي دارند که به نظر من ختم بيان  ها است. همه­ ديگران هرچه حرف مي  زنند، خيلي رتبه  اش از اين، پايين  تر است. ايشان در اول تفسير الميزان و در ضمن سوره­ مائده، به تناسب پرداختند. مي  گويند شما دستگاه معارفي ديگرتان، دستگاه فلسفه، دستگاه عرفان، دستگاهي است در کنار دستگاه وحي. لذا در اولِ تفسير الميزان توضيح مي  دهند و مي  گويند به هيچ وجه در فهم قرآن، از دستگاه فلسفي و عرفاني کمک نگيريد. آن­ها دستگاه ديگري هستند، ديگران درست کردند، يک نظام مفاهيم و ادبيات براي خودشان درست کردند و آن­ها را در فهم قرآن به کار نگيريد. قرآن را با قرآن بفهميد. تفسير قرآن به قرآن يعني اين؛ نه قرآن به فلسفه، نه قرآن به عرفان.

اين، دقيقاً ضد آن­ هايي است که مي  گويند فلسفه و عرفان را بخوانيد تا قرآن را بفهميد. ايشان که فيلسوف  تر از همه­ آن­ها است، عارف  تر از همه­ آن­ها است، به حق اين را گفتند. مي  گويند قرآن را با قرآن بفهميد. در ذيل سوره­ مائده هم توضيح مي  دهند و مي  گويند هرچه هم تلاش کنيد تا اين سه دستگاه را يکي کنيد، يکي شدني نيستند. هرچه تلاش کنيد، کم­تر موفق مي  شويد. حال، بحث علامه را ببينيد.

سوال کدام آيه؟

جواب: الآن دقيقاً آيه  اش را به یاد نمی ­آورم. در ذيل سوره­ مائده است. خواستيد آدرسش را بعداً تقديم مي  کنم. بحث مفصلی هم در آن­جا کردند. البته ايشان معتقدند اين سه راه، هر سه، معتبرند. آن ديگر جاي تأمل است که هر سه معتبرند يا معتبر نيستند. آن را ديگر بايد بحث بکنيم. بحث بر سر همين است. حالا سؤال اين است - من از بحث تعريف دين، في الجمله خارج شوم- با اين رويکردي که ما نسبت به دين  شناسي داريم، دين را حداکثري مي  دانيم. دين حد مياني را هم، دين اعتدالي نمي  دانيم. اسم هر ميانه  اي که اعتدال نيست. ميانه حق و باطل که اعتدال نيست. يک اسم اعتدال روي آن بگذاريم، خيال کنيم از تعلقاتي که به عدالت هست استفاده کنيم بگوييم اين ذيل عدالت تعريف مي  شود. اين گونه نيست. حرف ما هم يک کلمه بيشتر نيست. مي  گوييم دين بايد در همه عرصه  هاي حيات انسان جاري شود. در همه عرصه  هاي اختيار، انسان بايد مقيّد به دين ­داري و پرستش خداي متعال شود، مقيّد به شريعت الهي شود. و در هيچ عرصه  اي هم ما در دين و فهم آن، مستغني از وحي نيستيم.

اگر جايي گفتيد که اين­جا مناسک توحيد را عقل مي  فهمد، خب بقيه­ جاها هم مي  فهمد؛ به خصوص اگر جامع گفتيد. يک بار مي  گوييد بالاجمالش را مي  فهمد، بار دیگر مي  گوييد به طور جامع می ­فهمد. آن هم محل بحث است و بايد تأمل کرد. حالا آن بحثي است، يک بحث تاريخي هم هست، در جاي خودش محترم است. ولي اين که در حوزه­ فهم، عقل تا آخر خط مي  فهمد؛ منطقِ فهمِ خود و منطق دين­ داري  اش را هم، خود، مي  فهمد؛ پس چه نيازي به انبيا است؟!

اولاً اين، خلاف فرمايش علامه طباطبايي است. عقل راه خودش را دارد ميرود، راه دين نيست، راه وحي نيست. فرمايش علامه طباطبايي اين است که اين طريق، غير طريق وحي و طريق انبيا است. طريق عقل و شهود، دو طريق  اند، طريق وحي هم طريق سومي است. حال با صرف نظر از آن، اگر بنا شد عقل خودش مناسک توحيد را در حوزه­ فهم، بفهمد، خودش منطق مي  دهد، شاقول، تراز و ميزان درست مي کند، روش تحقيق مي دهد و مي  گويد از اين­جا شروع کنيد به آن­جا ختم کنيد، فهم  تان درست است. طيب الله! چه نيازي به انبيا است؟!

اگر اين­جا نياز به انبيا نيست پس در کجا نیاز است؟! يا دارد مناسک توحيد را مي  گويد يا مناسک توحيد را نمي  گويد. اگر مناسک توحيد را نمي  گويد، مناسک بندگي در فهم چيست؟ چه نسبتي دارد با اين منطقي که شما مي  گوييد؟ خطاي در فهم، فقط به خطاي از فهم واقعيت منتهي مي شود يا به خطاي در پرستش هم ممکن است شما بگوييد خطاي در فهم؟ جلوي خطا در پرستش را چگونه مي  گيريد تا موحدانه بفهميم، مشرکانه نفهميم، ملحدانه نفهميم؟ اين، سؤال جدي ما است که در معرفت  شناسي قوم از آن غفلت شده است. چگونه مي توان موحدانه فهميد يا اين­جا جاي توحيد نيست، چگونه مي  توان تحت ولايت الله فهميد يا اين­جا جاي ولايت الله نيست اصلاً؛ نه جاي ولايت الله است، نه جاي ولايت طاغوت، نه جاي ولايت نفس است. لابد جاي ولايت عقل است! چگونه می ­توان موحدانه فهميد؟

ممکن است بگویید فهم، مقيد به دين نيست. روش  هاي مثلاً معرفت حسي، مقيّد به دين نيستند. پس دين ­داري در اينجا لازم نيست. خود، روش خود را دارد، مناسک خود را دارد، کاري هم با دين ندارد! پس در حوزه­ دين  شناسي، بحث ما اين است که جريان پرستش خداي متعال، در همه­ عرصه  هاي اختيار انسان بايد جاري شود. و اگر انسان به پرستش مقيّد بود، ولايت الهي بر انسان جاري مي  شود. و اين پرستش هم مناسکي دارد و مناسکش را هم وحي بيان مي کند. اين، نکته اول بود.

ولایت، مبنای تفسیر هستی ­شناسانه از نظام آفرینش

اما بحث بعدي اين است که حال بر اين اساس، مختصري به معرفت  شناسي بپردازيم. البته نياز به بحث هستي  شناسي هم هست، بحث هستي  شناسي گسترده است، بنده از آن عبور مي کنم. فقط اجمالاً اشاره مي کنم که ما در تفسير فلسفي یا بهتر بگویم در تفسير هستي، نه بر پايه­ ماهيت، عالم را تفسير مي  کنيم، نه بر پايه وجودي که آقايان مي  گويند. نظام آفرينش را بر پايه ولايت و تولي تفسير مي  کنيم. و اگر در جایی اصالت الولايه گفته شده است معنایش اين است.  

معتقديم مفهوم ماهيت و وجود نمي  تواند از عهده حل معضلات هستي  شناختي بربيايد. توضيح مطلب در جاي خود خواهد آمد. يکي این که نمي  تواند نظام کثرات را توضيح دهد، دیگر این که نمي  تواند وحدت هستي را توضيح دهد. بحث ما هم در نظام آفرينش است. در حوزه­ معرفت الله، سخن چيز ديگري است. بايد با همان روشي که به ما تعليم کردند، بين التشبيه و التعطيل حرکت کنيم و فهم  مان را دائماً گسترش دهيم. نه تعطيل است نه تشبيه. ولي وقتي در حوزه­ نظام آفرينش بحث مي  کنيم، نظام آفرينش نه با مفهوم وجود تفسير مي  شود و نه با ماهيات، با هيچ کدام تفسير نمي  شود. اين، عرض ما است. حال، چون بحث نقد و نقض و طرح، گسترده است، در اين­جا بحث نمي  کنم. بنابراين هويت اشيا هم به جريان تولي و ولايت برمي  گردد. لذا هويت اشيا هم يا نوراني است يا ظلماني.

نقش دین در حوزه­ معرفت ­شناسی

با توجه به آن نگاه در حوزه هستي  شناختي، و اين نگاه که در حوزه­ دين  شناسي اشاره کرديم، مي  خواهيم في  الجمله همین نگاه را در معرفت  شناسي بررسی کنیم. در معرفت  شناسي، فعلاً، بحث ما در معرفت  هايي است که نسبت به جهان بيرون از خودمان پيدا مي  کنيم که آقايان از آن تعبير به «علم حصولي» مي  کنند. اين را تفسير کنيم تا بعد به بحث معرفت  هاي حضوري در نگاه قوم بپردازيم. ما وقتي نسبت به جهانِ بيرون از خودمان آگاهي پيدا مي  کنيم؛ از آگاهي  هاي ساده که درک حسي ساده  اي پيدا مي  شود گرفته تا آن ­جايي که يک درک فلسفي عميق نسبت به جهان خارج پيدا مي  کنيم، از آن­ جايي که يک درک ساده  اي داريم، تا آن­جا که نظريه­ عالمانه  اي را برای تفسیر وقایع ارائه مي  دهيم و با آن نظريه، پديده  ها را تفسير مي  کنيم، اين درک ما چه نسبتي با واقع دارد؟ فهم، چيست؟ آيا اين فهم ما از جهان، و به طور کلی معرفت ما، ديني و غير ديني دارد يا ندارد؟

تأثیر دین در معرفت­ شناسی، لازمه­ ایجاد علم دینی

به نکته  اي در اين­جا اشاره می­کنم. اگر شما در حوزه­ معرفت  شناسي قائل به ديني و غير ديني بودن معرفت نشويد، بعد در حوزه علوم نمي  توانيد قائل به ديني و غير ديني بودن علم شويد. چون علم هم بخشي از معرفت انساني است. اگر شما در اصل معرفت، به گونه  اي معرفت را تعريف مي  کنيد که ديني و غير ديني نمي  پذيرد، بعد نمي  توانيد در يک حوزه­ از معرفت آن را ديني و غير ديني کنيد. اگر قائل به علم ديني هستيد بايد در اصل معرفت  شناسي، بنيان اين تفکر را بگذاريد؛ باید رد پاي آن نظريه­ علم ديني ، در معرفت  شناسي باشد. حال بر همين اساس، نکته­ ای اجمالي را عرض مي کنم. اين بحث  ها نياز به تفصيل دارد و بايد در عرصه  هاي بسيار گسترده  اي مورد دقت قرار گيرد. و بخشي  از آن هم گفتگو شده است و در اختيار هم هست، تکرار مکررات هم مي  شود. ولي بنده اجمالاً عرض مي  کنم.

تحلیل فرایند شناخت جهان خارج

ببينيد وقتي ما مي  خواهيم جهان بيرون از خودمان را بشناسيم، چه اتفاقي مي  افتد؟ اولاً سؤال اين است که وقتي ما شروع به فهميدن مي  کنيم، ما هستيم و جهان خارج، دو طرفه است؟ ذهن است و خارج، همين؟! من مي  خواهم پديده  اي را بشناسم؛ آن چه درگير اين فهم است، فقط ذهن من و خارج است، دو طرف دارد؟

بعضي نگاه  ها اين گونه هستند و به نظر مي  آيد که فهم را فقط بين ذهن ما و خارج تعريف مي  کنند و بحث مي  کنند که چگونه ذهن ما به خارج مشرف مي  شود. خب در اين نگاه، يکي از رويکردها اين است که صورتي از جهان در ذهن  شکل مي  گيرد که اين صورت، برابر با واقع و مطابق با آن است، و فهم يعني درک جهان خارج به نحو مطابق. صورت علمي  از خارج براي ما پيدا مي  شود که اين صورت علمي، تطابق با واقع دارد و فهم واقع، يعني همين و فهم صحيح هم يعني «فهم مطابق با واقع»، «درک مطابق با واقع».

ما بايد برويم دنبال اين که ببينيم چگونه درک، مطابق با واقع مي  شود؟ چگونه می­ توان جلوي خطاي در فهم را گرفت؟ بر اساس اين نگاه، فهم به فهم مطابق و غير مطابق با واقع تقسيم مي  شود؛ فهم برابر با واقع و غير برابر با واقع. عرض کردم فعلاً بيشتر با نظريه  اي کار کنيم که فهم را مي  خواهد دو طرفه تفسير کند، نمي  خواهد عوامل ديگر را درگير کند.

در بیان ادراک مطابق با واقع تمثيلي بيان مي  کنند و در واقع، تعريف تمثيلي و تعريف به مثال می ­نمایند که همان، مثال آينه است. تعريفي که از زمان قديم بوده است و در منطق قديم مي  گفتند. مي  گفتند مثل آينه؛ همان طور که صورت اشيا در آينه منعکس مي  شود در ذهن ما هم صور اشيا منعکس می ­گردد. ما يک قوه­ ادراکيه داريم که صورت عالم خارج به ذهن ما مي  آيد. اين صورت، يا مطابق با واقع است يا مطابق با واقع نيست. اگر مطابق با واقع بود، اين صورت صحيح است. اگر مطابق با واقع نبود، غلط است. خطاي در ادراک هم يعني همين؛ يعني انسان واقع را آن چنان که هست نفهمد. اين يک رویکرد در معرفت هست.

رویکرد دوم در معرفت: نقش عوالم دیگر در ادراک عالم خارج

در درک، يک قدم جلوتر بياييد، در بعضي از دستگاه  هاي فلسفي وقتي مي  خواهند فهم انسان را تفسير کنند، انسان را بريده از جهان نمي  بينند و تفسير نمي  کنند که انسان قوايي دارد و در اين قوا عالم بيرون منعکس مي  شود و در يک فعل و انفعال بين جهان بيرون و اين قوه­ ادراکي، فهم بسته مي  شود؛ بلکه عوامل بالاتر را هم مي  بينند، مي  گويند انسان، مرتبط با عوالم بالاتر است و وقتي مي  خواهد بفهمد، اين ارتباط، در مقام فهم برقرار است.

فرض کنيد وقتي انسان شروع به نگاه کردن مي کند، از يک ادراک حسي که براي انسان پيدا مي  شود تا آن­ جايي که اين درکِ مستقرِ حسي به يک درک خيالي و وهمي تبديل مي  شود، تا آن­ جايي که شما صورت  هاي کلي را انتزاع مي  کنيد و کلي سازي مي  کنيد - حالا تعبير انتزاع را مسامحتاً مي  گويم- درکی از کليات پيدا مي  کنيد و بعد درک از قوانين پيدا مي  کنيد، اين گونه نيست که فقط شما هستيد و جهان خارجِ مقابل تان، شما هستید و آن معلوم بالعرض خارجي  اي که داريد مي  شناسيد؛ بلکه شما وقتي مي  خواهيد بفهميد، عوالم بالاتري که شما با آن­ها مرتبط هستيد، آن­ها هم حضور دارند. انسان وقتي مي  خواهد بفهمد، مرتبط با عوالم بالاتر مي  شود و از طريق ارتباط با آن عوالم مي  فهمد.

در تفسير این مطلب به طور مفصل بحث کردند که از جمله بحث نظريه­ اتحاد عاقل و معقول، ناظر به همين معنا است که شما وقتي جهان خارج را مي  فهميد، در واقع از طريق عوالم مشرف به اين جهان، جهان خارج را مي  فهميد. با عقول مجرده ارتباط پيدا مي  کنيد و از طريق ارتباط با آن­ها و طبيعتاً در مرحله  اي از طريق اتحاد با آن­ها، جهان خارج را مي  فهميد. اين هم شکل ديگري از تفسير است، نه اين که صرفاً در تعامل بين ذهن خودتان و خارج، براي ­تان فهم واقع مي  شود. بلکه وقتي مي  خواهيد بفهميد، حتماً شما مرتبط با عوالم بالاتر هستيد و اين ارتباط با عوالم بالاتر، کارساز است؛ از شکل ساده  اش که بگوييد اين صور ادراکي شما را، آن عوالم بالاتر به شما افاضه مي  کنند ـ حال تفسير آن عوالم در اين­جا موضوع بحث ما نيست ـ تا این که بگوييد نه، بحث صرفاً افاضه صورت نيست بلکه بايد اتحادي با آن حقيقت عالم بالاتر پيدا کنيد، بين عاقل و معقول اتحادي واقع شود تا شما جهان را بفهميد.

بر اساس اين نگاه، گاهي حتي کارآمدي علم هم بر این اساس تبیین می ­شود، بدين معنا که وقتي من به جهان بيرون علم پيدا مي کنم و از طريق اين علم، متصرف و مشرف مي  شوم، اين را هم به ارتباط با عوالم بالاتر تعريف مي  کنند. کأنّه اين انساني که جهان خارج را مي  فهمد، از طريق ارتباط با آن عالمي که مشرف به اين جهان است، به اين عالم تسلط پيدا مي کند. يعني فرض کنيد شما نگاه به طبيعت مي  کنيد، بعد هم علمي پيدا مي  کنيد، بعد تصرف مي  کنيد. مي  گويند در واقع شما مرتبط مي  شويد به آن عوالمي که مشرف به اين عالم پايين هستند، متحد با آن­جا مي  شويد، از طريق اتحاد با آن­جا، مشرف به اين عالم مي  شويد و تصرف مي  کنيد. حتي کارآمدي علم را اين گونه تفسير مي  کنند. اين هم يک رويکرد است.

مقایسه رویکرد اول و دوم

در رويکرد اول، اين امور، خيلي مورد توجه نيست. نمي  خواهم بگويم اصلاً به آن دقت نمي  شود. در رويکرد اول، حتي اگر شما خصلت ذهن را هم ببينيد و ذهن را هم مخلوق بدانيد، مي  گوييد خداي متعال ذهن انسان را خلق کرده است، اين ذهن خصلت  هاي ذاتي  دارد، بر اساس خصلت  هاي ذاتي خودش جهان را مي  فهمد. در رويکرد دوم، اين گونه نيست.

مي  گويند همين که مي  خواهد بفهمد، مرتبط با عوالم بالاتر مي  شود. شما وقتي مي  خواهيد جهان مادون را بفهميد، ارتباطي با جهان مادون پيدا مي  کنيد و در همين فرآيند معرفتي، ارتباطي هم با جهان بالاتر برقرار مي  کنيد و از طريق ارتباط با جهان بالاتر، جهان پاييني فهم مي  شود. به تعبير ديگر اين فعل و انفعالاتي که بين شما و جهان بيرون  تان، معلوم بالعرض تان، اتفاق مي  افتد در يک فرايند و مسير بسيار پيچيده  اي که يک سوي آن ارتباط با عوالم بالاتر است، فهم شما را شکل مي  دهد.

 بنابراين در هستي  شناسي معرفت، معرفت را يک امر ساده و بسيطي نمي  دانند که در يک روابط علي و معلولي بين ما و جهان محسوس فقط شکل بگيرد، بين ما و اين فضاي بيرون شکل بگيرد بلکه مسير و فرآيند پيچيده  اي دارد که يک طرف آن ارتباط ما با اين معلوم و جهاني است که مي  خواهيم بشناسيم، طرف دیگر آن هم ارتباط با عوالم بالاتري است که مشرف به ما و مشرف به اين جهان هستند. از طريق ارتباط با آن جهان، اين جهان فهم مي  شود. بحث  هاي پيچيده  اي هم در مورد اتحاد عاقل و معقول دارند.

رویکرد سوم در معرفت؛ نقش ولایت و پرستش در معرفت

رويکرد سومي داريم که در آن رويکرد، همين طور است؛ وقتي شروع به فهميدن جهان مي کنيم، فهم، فقط بين ما و اين معلوم  واقع نمي  شود بلکه فهميدن، دربردارنده فرايند پيچيده پرستش است، يک فرايند پيچيده تولي به ولايت دارد در آن اتفاق مي  افتد که انسان يا دارد در اين فهم، خدا را مي  پرستد يا شيطان را مي  پرستد. البته ميزان حضور اختيار انسان در فهم  ها مختلف است. به اندازه  اي که اختيار انسان حضور در فهم دارد، يک فرايند پيچيده معرفتي که يک طرفش پرستش خداي متعال و تولي به ولايت الله است، يک طرفش هم مي  تواند پرستش شيطان و تولي به ولايت اوليای طاغوت و آن جهان باشد؛ و در اين فرايند پيچيده، يا فهم ظلماني پيدا مي  شود يا فهم نوراني. فرق هم نمي  کند دانشْ تجربي باشد، دانشْ نظري باشد. روش  تان، روش معقول باشد، روش محسوس باشد، فرق نمي  کند.

در اين نگاه آن فرايند پيچيده ديده مي  شود ولي آن فرايند صرفاً يک فرايند غير اختياري نيست، فرآيندي که در آن ضرورت علت و معلولي حاکم باشد نيست. يک فرايند اختياري است که اختيار انسان به نسبت در آن حضور دارد. تأکيد مي کنم «به نسبت». و به نسبتي که اختيار انسان در آن حضور دارد، يا پرستش حق واقع مي  شود يا پرستش باطل.

اگر يک نظريه­ فلسفي بخواهيم بدهيم يا نه، در حوزه­ يک دانش تجربي بخواهیم نظريه پردازي  کنيم، فرايندي که طي مي  شود براي توليد يک نظريه و فهم و تفسير موضوع بر اساس آن نظريه، فرايندي است که حتماً در آن، پرستش نهفته است. حتماً فرايند پيچيده­ تولي و ولايت در آن نهفته است يا تولي به ولايت شيطان يا ولايت حقه است. هيچ فهمي را شما ـ آن ­جايي که اختيار ما حاضر است ـ نمي  توانيد از اين دايره خارج کنيد.

اصلاً معناي جهت ­داري علم که ما مي  گوييم، همين است. مي  گوييم انسان، اختيار دارد. اختيارش در مقام فهم، خارج از پرستش نيست؛ يا موحدانه مي  فهمد يا مشرکانه مي  فهمد، ملحدانه مي  فهمد. طيف هم هست. نمي  خواهيم بگوييم صفر و صد است، یا آن را سياه و سفيد کنيم. نه! يک طيف است.

نقد نظریه ادراک مطابق با واقع

حال سؤالاتي نسبت به نظريات رايج داريم که بعضي  هايش هم سؤالات پرسابقه و داراي پيشينه است ولي خيلي  از این سؤالات در تاريخ فلسفه پاسخ روشني هم پيدا نکرده است. بله، پاسخ  هايي داده شده است که پر از مغالطات لفظي و معنوي است، خود آقايان هم مي  دانند، احتياج به بحث ندارد.

اولين سؤال ما نسبت به آن نظريه اي است که درک را به تطابق صد درصدي با خارج تعريف مي کند و تمثيل به آينه مي کند. مثال که اين روزها اصلاً جاي بحث کردن ندارد که آينه و صورتي در آينه مي افتد و صورت برابر ایجاد می­ شود، این تمثیل که ديگر اصلاً احتياج به بحث ندارد. هيچ کسي ديگر امروز قائل نيست که در آينه صورتي مي  افتد. انعکاس نور است، آن هم تابع عوامل زیادی است مانند خصوصياتي که در آينه باشد، محدب باشد، مقعر باشد، موجدار باشد، نباشد، تفاوت پيدا مي  شود. این که يک صورت برابري از خارج در آينه مي  افتد اين روزها اصلاً اين حرف  ها ديگر قابل زدن نيست. گاهي مي  شد در طبيعيات قديم اين حرف  ها را زد. پس اين که بگوييم فهم و ذهن ما مثل آينه است خيلي قابل پذيرش نيست.

اما تعريف فلسفي؛ صورت مطابق با واقع. ما يک سؤال از آقايان داريم: صورت مطابق با واقع را براي ما تعريف کنيد. يک نفر بگويد تطابق بين ذهن و عين يعني چه تا ما تطابق را بپذيريم. يک نفر فيلسوف پيدا شود و تعريف روشني بدهد. «ذهن ما خارج را مطابق مي  فهمد»، «مطابق» يعني چه؟ «صورت مطابق» يعني چه؟ تطابق بين ذهن و عين را يک نفر تفسير کند، يک فيلسوفي بيايد توضيح بدهد تطابق يعني چه. چه طور ذهن ما با خارج مطابق است؟  

در پاسخ به این سؤال يک تفسيري دارند که با دستگاه اصالت ماهيت سازگار است که ماهيت، يک وجود خارجي پيدا مي کند، يک وجود ذهني پيدا مي کند، همان ماهيت به ذهن مي  آيد. درباره­ اين هم سؤال قديمي  وجود دارد که آن ماهيت چگونه به ذهن آمده است؟ آن ماهيت، ماهيت بيروني، جوهر بيروني چگونه در ذهن شما آمده است؟ مي  گويند مفهومش آمده است. اين همان جايي است که مغالطه دارد اتفاق مي  افتد. سؤال از ارتباط بين مفهوم و خارج است.

مي  گويند اين چرا اینگونه است؟ مي  گوييد مفهومِ خارج است. تطابق را به مفهومِ خارج معنا مي  کنند. خب مفهوم يعني چه؟ همان ماهيت آمده است، ماهيت آب به ذهن مي  آيد. مي  گويیم ماهيت آب که در بيرون سلسله خصلت  هاي زيادي دارد، رفع عطش مي کند. اين آب ذهني شما هم رفع عطش مي کند؟ آن ماهيت است يعني چه؟ مي  گويند به حمل اولي آمده است. يعني مفهومش آمده است. پس خودش نيامده است، مفهومش آمده است. همان ماهيت است، مفهوم همان ماهيت است. انتهای جواب، اين است. مطابق است يعني مفهوم همان ماهيت است.

خب مفهوم همان ماهيت است يعني چه؟ سؤال دوباره برگشت. رابطه­ی مفهوم و مصداق چيست؟ تطابق مفهوم با مصداق يعني چه؟ اینگونه جواب دادن که توضيح دادن نيست. اولاً اين پاسخ، با دستگاه اصالت ماهيت سازگار است. خود آقايان هم اين را مي  دانند. ثانياً همان ماهيت که به حمل شايع نمي  آيد، به حمل اولي می­ آید. رابطه­ ماهيت با حمل اولي و حمل شايع چيست؟ رابطه­ مفهوم و خارج چيست؟ سؤال ما همين است. تطابق را يک نفر تعريف کند تا ما بفهميم.

عدم سازگاری دوییت ذهن و عین با تطابق

يک سؤال ديگر هم بنده در اين­جا دارم. اصلاً دویيت و تطابق معنا دارد؟ دوئيت يعني عدم برابري، تطابق يعني برابري؛ چه طور دو تا شده است اگر با هم تطابق دارند؟ هر چيزي با خودش تطابق صد درصدي دارد اما ذهن و عين چگونه تطابق دارند؟! دویيت که با تطابق نمي  سازد. بله، باز هم در دستگاه اصالت ماهيت می­ توان تفسير کرد. چون ماهيات، کلياتي هستند که در خارج مصداق پيدا مي  کنند و مصاديقش هم از این حیث که مصداق اين ماهيت  اند برابرند. يعني اگر صد تا انسان در خارج داشته باشيد، از حيث انسانيت، در دستگاه اصالت ماهيت برابرند. تفاوت  شان به اعراض  شان است. يکي عالم است، يکي نيست. يکي سياه چهره است، يکي سفيد چهره است. يکي سمين است، يکي لاغر است. ولي در انسانيت، برابري محض دارند. اين ماهيتي که در ذهن آمده است با ماهيت خارجي، به لحاظ ماهيت، برابري محض دارند.

اگر برابري محض است، اولاً در اين نگاه ديگر ارتباط با خصوصيات قطع مي  شود. خوب عنايت کنيد. اگر در خارج انساني وجود دارد، من انسانيتش را مي  فهمم، بايد بگوييد انسانيتِ انسان در خارج، غير از خصوصياتش است؛ صد تا ماهيت در کنار هم نشستند. ما يک فرد انسان نداريم. اين اشکالي است که به اصالت ماهيت وارد است  اشکال قديمي هم هست. من يک حيثيت خارج را مي  فهمم، اين حيثيت را هم برابر مي فهمم. سؤال اين است که اين حيثيت از بقيه­ حيثيات در خارج جدا است يا متقوم  اند؟ اگر متقوم  اند، جدا از بقيه نمی ­توان آن را فهمید. فهمِ ناقص است. در ذهن هم که مي  آيد، اين فرد ذهني با فرد خارجي در نگاه آقايان، برابري محض دارد؛ ولي خب اصلاً برابري با دویيت چگونه مي  سازد؟! مي  گوييد تناسب دارد.

سوال: اين، معقول ثاني است.

جواب: معقول ثاني؛ اصلاً سؤال ما از کلي مفهوم و خارج است. مفهوم چه نسبتي با خارج دارد؟ سؤال همين است. تطابق يعني چه؟ يک مفهوم را تکرار کردن، ارتکاز درست کردن؛ با تکرار، يک فهم بسيط درست کردن، اين که توضيح دادن نيست. تطابق يعني چه؟ يک فيلسوف پيدا شود تطابق را تعريف کند. ما اصلاً از همه­ حرف  هاي ­مان در حوزه­ معرفت  شناسي دست برمي  داريم. دفاعي از تطابق کنند. «ذهن، مطابق با واقع است» يعني چه؟

ناسازگاری فهم تطابقی با اصل علیت

نسبتي به واقع دارد، ما قبول داريم. فهم واقع را هم قبول داريم. يعني مي  گوييم در معرفت  شناسي حتماً عالم خارجي وجود دارد. اين طور نيست که همه­ عالم، خيالات ما باشد. قوه فهم  مان با خارج ارتباط پيدا مي کند و خارج را مي  فهمد. اين را هم قبول داريم. اين را هم قبول داريم که فيلسوف، متعهد است فهم جهان را تفسير کند. ولي این که فهم، صورت مطابق باشد، ضرورتاً این گونه نیست و هيچ لزومي ندارد فيلسوف، متعهد به اين باشد. کما اين که نيستند. مگر فلاسفه­ اصالت وجود، قائل به اين تطابق  اند؟! مگر مرحوم علامه طباطبايي در بحث عاقل و معقول، قائل به تطابق است؟! مگر در مقاله چهارم روش رئاليسم، آن تطابق رئاليسم خام را ايشان قبول کرده است؟! شما فيلسوف  تر از ايشان را که سراغ نداريد. تطابق يعني چه؟ اصلاً کسي به ما بگويد.

 مي  گوييد ما جهان را مي  فهميم؛ ما هم قبول داريم. چه کسي مي  گويد در نظريه معرفت  شناسي، ما کشف به معناي فهم جهان را انکار مي  کنيم؟! نه، ما هم قائليم جهان را مي  فهميم. قبول داريم جهاني در بيرون هست، ما جهان بيرون را مي  فهميم؛ اما فهم يعني چه؟ اين، يک مطلب است. فهم به تطابق تعريف مي  شود؟ هرگز. قائل به کشف تطابقيِ فهم جهان نیستیم. اصلاً کشف تطابقي، قابل تفسير نيست، معقول هم نيست. با اصل عليتي که اُسّ اساس فلسفه است، نمي  سازد. چرا؟ سؤال سومي مطرح مي  کنم. دو نفر نشستند يک شيء را مي  فهمند، مگر مي  توانند برابر بفهمند؟! نياييد بگوييد يک فهمِ پنجره  اي شبکه  اي شکل می­ گیرد. من سؤالم از همان فهم پنجره  اي شبکه  اي است. اين که فرار از سؤال است. اگر من جاي شما بنشينم ـ اگر، در فرض خيال، که هيچ وقت واقع نمي  شود ـ و از پنجره نگاه شما به خارج بنگرم؛ يعني «من» بشوم «شما»، من اگر جاي شما هم بنشينم، چون شما نيستم، دو گونه مي  فهمیم. کجاي این مطلب برابري است؟! اصلاً با اصل عليت نمي  سازد. همين که شما مي  گوييد «دو انسان دارند مي  فهمند» چون بين اين دو، دویيت قائل مي  شويد، اين دویيت، برابري مطلق را از بين مي  برد. محال است بتوانند برابر بفهمند، حتي اگر به يک زاويه نگاه کنند.

مگر این که دویيت را سلب کنيد. اين با اصل عليت نمي  سازد. معلول، مستند به علت تامه  اش است. اگر شما داريد مي  فهميد با اين که من مي  فهمم، حتماً بايد تفاوتي داشته باشد. و الا فهم شما و فهم حقير، حاصل نمي  شود. پس برابري محض؛ فهم شما برابر محض است؟! فهم من برابر محض است؟! صرف اين که بياييد حيثيتي کنيد و بگوييد از اين حيثيت و از آن حيثيت؛ سؤال من اين است مگر خارج، حيثيتي است؟! در خارج، حيثيت  ها متقوم یکدیگر هستند. شما وقتي مي  گوييد «من از حيثيتي مي  فهمم» يعني آن حيثيت را هم برابر نمي  فهمم. چون اگر مي  خواستي آن حيثيت را برابر بفهمي، در خارج، حيثيات متقوم یکدیگر هستند.

اين که ما بگوييم «پنجره  اي است» که مشکل را حل نمي  کند. ده نفر از ده تا زاويه دارند مي  بينند، هيچ کدام فهم مطابق ندارند حتي با همان زاويه  اي که دارند مي  بينند. چون اولاً تطابق، قابل تعريف نيست. ثانياً هر کدام دارند زاويه  اي را از کل جدا مي  کنند؛ اين، در خارج، يک کل به هم پيوسته است، زاويه  هايش متقوم یکدیگر هستند، در هر زاويه  اي زاويه  هاي ديگر حضور دارند. بنابراين ما يک سؤال داريم، آن سؤال را اگر جواب دادند همان طور که عرض کردم ما اصلاً هيچ بحث جديدي نداريم. ما يک سلسله سؤال  هايي نسبت به معرفت  شناسي سنتي حوزه و غرب داريم. اگر آن سؤال  ها را پاسخ دادند، ما هيچ حرف جديدي نداريم. ولي اگر آن سؤال  ها را پاسخ ندادند که قابل پاسخ نيست و خودشان هم مي  دانند که نمی ­توان پاسخ داد؛ مغالطات، غير از پاسخ دادن است. خوب مي  دانند که فهم مطابق، اصلاً، بي  معنا است. تطابق بين ذهن و عين يعني چه؟

نارسایی مفهوم تطابق در رویکرد دوم

سوال: همان نظريه اي که اول فرموديد، جواب مي دهد که با عالم بالاتر ارتباط پيدا مي کنيم؟

جواب: در آن هم تطابق بي  معنا مي  شود. اتحاد من با عالم بالاتر، غير از حيث اتحاد شما است. مگر این که همه  مان يک انسان شويم. حتي از طريق اتحاد عاقل و معقول هم که بخواهيد توضيح دهيد، آن عقل وهّابْ صوري به من بدهد، صوري که از عالم بالا مي  آيند، صور موهوبه؛ اين­ ها هم چيزي را حل نمي  کند. صورتي که براي شما خلق مي  کنند، غير از صورتي است که براي من خلق مي  کنند. اصلاً برابر يعني چه؟!

سوال: نمی­توان این گونه توجیه کرد که براي ما تجلي و ظهورِ مثلاً اسم عليم حاصل می­شود.

جواب: ببينيد! نمی ­توان از اين­ ها تطابق را فهمید. اولاً مي  دانيد اين ­ها همه  اش حرف  هايي است که خودش پايه  اي ندارد. در جاي خود بايد آن را بحث کنيم که اين حرف  ها خودش به مباني  اي برمي  گردد، آن مباني بايد مورد دقت قرار بگيرد. عرض کردم علامه طباطبايي مي  گويند اين مباني ربطي به وحي ندارد، مسير ديگري است، منتهي مي  فرمايند حق است.

با فرض این جواب، ظهور اسم عليم چه ربطي به تطابق دارد؟! آن جلوه  اي که در شما هست با جلوه  اي که در من است، دو تا است، هيچ کدام هم مطابق نيست. چون تطابق يعني چه؟! شما داريد مي  بينيد، من هم دارم مي  بينم، يک جلوه  از اسم عليم در من شده است، يک تجلي هم از حضرت عالي؛ دو تا تجلي است، دو گونه هم مي  فهميم؛ هر دو مطابق است؟! مگر اين که بگوييد پنجره  اي، حيثيت. مي  گويم در خارج که حيثيت  ها با هم متقوم  اند؛ پس نه من درست مي  فهمم، نه شما درست مي  فهميد.

مي  گوييد نسبتي دارد. قبول دارم، ما که منکر تناسب نيستيم. ما رابطه­ ذهن و عين را انکار نمي  کنيم. و رابطه ذهن و عين هم رابطه­ خاصي است، مثل رابطه­ بقيه اشيا نيست. ما منکر رابطه­ بين ذهن و عين نيستيم. اما به چه دليل شما از تطابق دفاع مي  کنيد؟ فهم، بله. فهم خارج، بله. چه کسي منکر فهم خارج است؟! فيلسوف، متعهد است فهم خارج را تفسير کند، نه کشف به معناي کشف تطابقي را و کشف اصلاً به اين معنايي که آقايان مي  گويند، نظريه  اي است که خلاف بداهت  هاي فلسفه است که اولين بديهي  شان اصل عليت است، با اصل عليت نمي  سازد. هيچ تغايري، با برابري محض سازگار نيست. نه فهم من و خارج، يکي است؛ چون ذهن و عين دویيت دارد و اين دویيت، مانع تطابق است؛ نه ما دو انسانی که شروع به فهميدن مي  کنيم ولو يک حيثيت را بخواهيم بفهميم، برابريم، نمي  توانيم برابر بفهميم. متناسب مي  فهميم، قبول دارم.

قول به عدم تطابق، مستلزم نسبیت محض نیست

منتهي فقط يک نکته وجود دارد و آن، این که آيا اين، به نسبيت محض ختم مي  شود؟ خير. اولاً نسبيت، معنايي نيست که در همه جا بد باشد. يک نسبيتي است که همه­ آقايان قبول دارند. نسبيت در ادراکات اعتباري و اعتباريات را که ملاحظه فرموديد علامه طباطبايي در مقاله پنجم به طور مفصل بحث مي  کنند و مي  گويند غربي  ها اشتباه کردند؛ موطن نسبيت، ادراکات اعتباري است. اما آن­ها هم محل بحث است. در ادراکات حقيقي هم يک سلسله ادراکات داريم که ادراک ذات الاضافه  اند، آن­جا که قطعاً نسبي است. اصلاً جهان را نسبي تعريف مي  کنيم، مثل مفاهيم ذات الاضافه. مفاهيمي که نسبي هستند؛ بزرگتري، کوچکتري، عالم تر بودن و امثال اين­ها. حال، آن هم خيلي محل بحث ما نيست.

ولي فهم از جهان، يک فهمي است که فهم مطابق و برابر به معناي رئاليسم خام نيست. بله، فهم جهان است، نسبتي با جهان دارد. اين فيلسوف هم متعهد است تفسير کند. لذا علامه­ بزرگوار طباطبايي در بحث عاقل و معقول، به گونه ­ای فهم از جهان را تفسير مي  کنند که شاگرد بزرگوارشان، استاد بزرگوار ما علامه مصباح، در آن­جا مي  گويند که انکار وجود ذهني شد که برابر است با انکار علم حصولي. من گمان مي کنم علامه طباطبايي خيلي نگران نيستند. مي  گويند من متعهد به آن نظريه­ علم حصولي شما نيستم. من متعهدم فهم از جهان را تفسير کنم، بر مبناي فلسفي دارم تفسير مي کنم. خيلي نگران آن نيستند. اگر در جايي گفتيم «نظريه کشف، قابل دفاع نيست» يا حتي تعبيرهاي تندتر از اين، مقصودمان همين است.

اين رئاليسم خام که «آدمي را قوه  اي است درّاکه» مربوط به دوران طفوليت فلسفه است. اين حرف  ها را به خورد جامعه دادن که پر از مغالطات لفظي و معنوي است، وجهي ندارد. خودتان هم مي  دانيد این حرف، قابل دفاع نيست. چرا از حرفي که قابل دفاع نيست، مدام دفاع مي  کنيد؟! فهم جهان، واقع مي  شود، بله. اين فهم، نسبتي با واقع دارد؟ حتماً همين طور است. اما برابر نيست. همين که شما برابري را نفي مي  کنيد، آن طرفش نسبيت مطلق است، نسبيت مطلق را هم بايد نفي کنيد. چون اگر نسبيت مطلق را نفي نکرديد، معنايش اين است که ديگر هيچ معياري براي داوري نخواهيد داشت. ما آن طرفش که نسبيت بدخيم است که معيار داوري را براي همه چيز از بين مي  برد، خوب مي  فهميم، قائل به آن هم نيستيم.

«اختیار» انسان در فهم، عامل «نسبی» بودن ادراک

چند نکته را اضافه مي  کنيم. يکي اين که فرايند فهم، به نسبت، اختياري است. شما جهان را که مي  فهميد، اختيار انسان در کيفيت فهم جهان حضور دارد. اولاً اين اختيار، به نسبت است. ثانیاً سطوح دارد. يعني اين طور نيست که شما دست  تان را در آب مي  بريد، احساس گرما مي  کنيد اختيار شما به همان اندازه  اي در ادراک حسي  تان حضور دارد که داريد يک نظريه­ فلسفي مي  سازيد. آن ­جايي که داريد يک نظريه­ فلسفي مي  سازيد، اختيار شما بسيار فعال است. لذا نظريه، مال شما است. فيلسوف ديگر به گونه ديگر نظريه مي دهد.

ولي اين که اين آب سرد است يا گرم است، نه، اختيار شما در آن­جا خيلي محدود است. نمي  خواهم بگويم آنجا هم صفر است، در آن­جا هم ممکن است يک مرتاض هندي رياضت بکشد، دستش را در آب بالاي صد درجه قرار دهد اما نسوزد. ما دست  مان را در آب پنجاه درجه ببريم، مي  سوزيم. آن­جا هم اختيار به يک نسبتي حضور دارد.

ممکن است شما اگر روي يکي از حواس  تان تمرکز کنيد ـ کما اينکه مرتاض  ها مي  کنند ـ اين حس تقويت شود. صداهايي را بشنويد که ديگران نمي  شنوند. اين طور نيست که در آن­جا اختيار حضور ندارد ولي حضور اختيار بسيار محدود است، نسبت به خيلي از خصوصياتش مکلّف هم نيستيد. اين که شما دست  تان را در آب مي  بريد، ممکن است بگوييد دست در آب بردن تکليف دارد. اما اگر دست ­تان را در آب برديد، نسوزد يا بسوزد، مکلّف نيستيد. چرا؟ چون خارج از اختيار شما است. ولي در نظريه مي  خواهم يک نظريه فلسفي براي تفسير جهان بدهم، آن­جا من مکلف نيستم؟! چرا، مکلفيد. اگر نتيجه نظريه فلسفي شما اضلال ديگران شد، روز قيامت معاقب هستيد. مکلفيد، اختيار داريد، داريد نظريه مي  سازيد.

نه فقط در اين­جا، در حوزه بقيه علوم هم همين است. داريد يک دستگاه جديد رياضي مي  سازيد، يک دستگاه جديد طب مي  سازيد، مکلفيد. اگر جان انسان  ها به خطر افتاد، روز قيامت مسئول هستيد. چه کسي به شما گفته بود بياييد نظريه پردازي کنيد؟! بايد جوابي برايش بياوريد، بايد حجيت برايش درست کنيد.

پس ببينيد در فهم، اختيار، به نسبت، حضور دارد. سطح حضور اختيار، متفاوت است. يک جاهايي اختيار بسيار محدود است، يک جاهايي اختيار بسيار جدي است. اصلاً نظريه را شما داريد توليد مي  کنيد، منسوب به شما است. چارچوبه  هايي براي تفسير پديده  ها درست مي  کنيد که اين چارچوبه  ها را شما داريد با هم ترکيب مي  کنيد. نسبتي با واقع دارد؟ بله. ولي اختيار شما در آن دخيل است.

غير از اين که اختيار شما در آن دخيل است، در فرآيند پرستش، يا در دستگاه ظلماني قرار مي  گيرد يا در دستگاه نوراني، يا داريد پديده را تفسير ظلماني مي  کنيد يا تفسير نوراني. بر همين اساس ما هيچ کدام از فلسفه  هاي غربي را نوراني نمي  دانيم. همه  شان دستگاه ابليس است. حالا حضور ابليس در آن کم و زياد دارد. کارآمد هم می ­باشد. مگر دستگاه ابليس کارآمد نيست؟! دستگاه ابليس، هم مکاشفه دارد، هم فلسفه دارد، همه چيز دارد. مگر بنا است در دستگاه ابليس، مکاشفه نباشد، شهود نباشد؟! مگر بنا است در دستگاه ابليس نظريه پردازي نباشد؟! پس چگونه جهان را اداره مي کند؟! يا ظلماني است يا نوراني. بنابراین معتقديم فهم ما، فهم واقع است، نسبتي با واقع دارد. در اين نسبت، عوامل زیادی دخيل  اند از جمله این که اختيار ما به نسبت دخيل است. به هر ميزاني که اختيار ما دخيل مي  شود، مسأله­ پرستش و تولي به ولايت و حق و باطل حضور پيدا مي کند.

توحید، عامل تخلص از اختیار مطلق در فهم و نسبیت مطلق

نکته بسیار مهم اين است که چگونه از نسبيت مطلق خلاص مي  شويم. آقايان چگونه خلاص مي  شوند؟ اول من يک سؤال کنم. چگونه مي  گوييد فهم من و شما برابر است؟ این را به عليت برمي  گردانيد. مي  گوييد عليت، ما را به فهم برابر مجبور مي کند و اين، پايگاه اصلي استدلال خروج از نسبيت است.

حال بنده عرض خود را تکميل کنم. در نظرتان هست که عرض کرديم فهم در نگاه ما فقط يک امر دو طرفه بين دستگاه ادراکي من و خارج نيست، بلکه يک فهمي است که در جهانْ واقع مي  شود و نسبتي با فاعل  هاي ديگر پيدا مي کند. من وقتي مي  خواهم بفهمم، يا در دستگاه نبي اکرم صلي الله عليه و آله و سلم مي  فهمم يا در دستگاه ابليس. و ببينيد من  وقتي شروع به فهميدن مي کنم و در اين فهم با فاعل  هاي ديگر و با کل جهان در ارتباط هستم، و با نسبت  هاي متفاوت، اين فاعل  هايي که در فهم من حضور دارند و خود من هم حضور دارم؛ اين فاعل  ها به يک فاعل واحد برمي  گردند يا برنمي  گردند؟ اگر يک فاعل واحدي داريد که آن فاعل واحد، همه­ ذهن  ها را شکل مي  دهد، مي  تواند روابط بين الاذهاني را هم شکل بدهد. ما روابط بين الاذهاني را بر اساس توحيد تفسير مي  کنيم. چون يک اله بيشتر نيست، روابط بين الاذهاني هم تفسير مي  شود.

اختيار انسان ­ها مطلق نيست که هر کسي هر طور دلش مي  خواهد جهان را بفهمد. اگر انسان ­ها خودشان آلهه متعدد بودند، هر کسي جهان را آن گونه که دلش مي  خواست مي  فهميد، اختيار را مطلق مي  کرديد؛ در اختيار مطلق، هيچ تفاهمي واقع نمي  شد. اين که «لَوْ كانَ فيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتا» نکته  اش همين است. اگر دو تا اله بودند پايگاهي براي تفاهم نداشتند. هر کدام  شان مطلق و جداي از ديگري مي  فهميد، دو تا دستگاه فهم مطلق بود، هيچ تفاهمي واقع نمي  شد.

ولي اگر عالم يک اله دارد، سرانجام، اين اله يک تفاهم بين الاذهاني را هم ايجاد مي کند. يک خدا حاکم است، او مانع نسبيت مطلق است. اگر فقط اختيارات ما را در فهم  ها ببينيد، اختيارات ما را اصل ببينيد، بله. ولي اختيارات ما نقشش تولي است. او است که سرپرستي مي کند - حالا تعبير «ربوبيت» بهتر است- ربوبيت او است که جهان را شکل مي دهد يا تفاهم بين الاذهاني هم درست مي  شود. بخشي  از اين تفاهم بين الاذهاني، مشترک بين مؤمن و کافر است. بله، انبيا با کفار هم احتجاج مي  کردند. حضرت موساي کليم با فرعون هم احتجاج مي کند. پايگاهي براي تفاهمِ آن­ها هم هست. فرعون مطلقاً نمي  تواند فهم خود را به گونه  اي بسازد که نتوان با او احتجاج کرد. اگر اين گونه بود، نسبيت محض شکل می­ گرفت. ولي چون تفاهم و هماهنگي فهم  ها به اله واحد و جريان پرستش برمي  گردد، سطحي از تفاهم هست که انسان  ها نسبت به او فهم عمومي دارند، نه برابر. هيچ کدام قدرت انکار ندارند، انکار ناپذير است. يعني اختيار انسان، قدرت تخلفِ از آن را ندارد، که آن، پايگاه احتجاج عمومي است.

آقايان مي  گويند بداهت، ما نمي  گوييم بداهت، مي  گوييم انکار ناپذيرها؛ يعني اختيار انسان در مقام فهم، قدرت انکار ندارد؛ آن، پايگاه فهم عمومي است. آن­جا برابر است؟ خير، آن­جا هم برابر نيست ولي قدرت انکار ندارد، يک درک بالاجمال است، همه هم در آن مشترکند. مشترکند، ولی نه به صورت برابرِ محض، بلکه به صورت هماهنگ مي  فهمند. ولي از يک سطحي که بالاتر آمد تابع اختيار است. کسي اختيار کفر مي کند و دیگری اختيار ايمان، دستگاه فهم  شان دو گونه مي  شود.

واقعاً فرعون از يک مرحله  اي به بعد، حرف حضرت موسي را نمي  فهمد. «إِنَّكَ لا تُسْمِعُ الْمَوْتى  وَ لا تُسْمِعُ الصُّمَّ الدُّعاءَ إِذا وَلَّوْا مُدْبِرينَ »(نمل/80)، «وَ ما أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِي الْقُبُورِ»(فاطر/22)، «وَ في  آذانِهِمْ وَقْراً»(انعام/25)، غشاوه دارند، «وَ إِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ جَعَلْنا بَيْنَكَ وَ بَيْنَ الَّذينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ حِجاباً مَسْتُوراً»(إسراء/45). چه کسي گفته است فهم برابر؟! سلمان حتماً فهمي از کلام اميرالمؤمنين پيدا مي کند که مؤمنِ درجه يک پيدا نمي  کند، فهم مؤمن درجه ده است. حتماً اين نسبيت هست.

 اگر اين را انکار کنیم خيلي بد مي  شود. براي اين که دچار نسبيت بدخيم نشويم و قائل به يک اطلاق و برابري محض نگردیم که نه از نظر فلسفي قابل دفاع است و نه از نظر کلامي و نه از نظر معارف ما، التزام به این نوع از نسبیت، اطلاق و برابری وجهی ندارد. شما نمي  توانيد مشکل نسبيت را حل کنيد، چرا هر کسي که صحبت از نسبيت مي کند را به نسبيت بدخيم متهم مي  کنيد و این که هيچ پايگاهي براي قضاوت نمي  ماند؟! چه کسي گفته است که پايگاهی براي قضاوت نمي  ماند؟! چرا تا هرکسي يک حرف مي  زند، شما ادراکاتي از دستگاه  هاي ديگر را داريد روي اين دستگاه مي  نشانيد؟! گفتنِ اینکه «اين شد حرف ايمان  گراها؟!»، «اين شد نسبيت فلان!» هنر نيست. قصد بي  ادبي ندارم و ناظر به شخص هم نيستم.

مرحوم حاج شيخ علي آقاي صفايي مي  گفت من را براي سؤال و اين ­ها بردند. به من گفتند مي  گويند تو مثل فلاني حرف ميزني، از انسان شروع مي  کني، ديدگاهت اومانيستي است. چون مي  دانيد ايشان آغاز هدايت را از هدايت انسان به قدر خودش می ­داند، مي  گويد انبيا از اين­جا شروع مي  کنند. حالا کاری ندارم که درست است يا نادرست، ممکن است کسي قبول نکند. ايشان مي  گفت که به من گفتند تو هم مثل فلان کس، انديشه  هايت اومانيستي است، از انسان شروع مي کني، مي  گويي «انسان و قدر انسان، اين آغاز معرفت است». گفت من گفتم که من وقتي چهار ساله بودم تازه الفبا را ياد گرفته بودم، نگاه مي  کردم مي  گفتم اين کتاب  ها را که همه  اش از روي دست خط هم مي  نويسند! اين، همان داوري است. چهار تا کلمه انسان حفظ کند و بگوید «اين، همان ايمان  گرايي غربي است!»، «اين، نسبيت فلان است!».

ما سؤال  مان این است که: اولاً، تطابق يعني چه؟ يک نفر توضيح دهد. ثانیاً، مگر فيلسوف متعهد است به اين که بر اساس نظريه­ کشف، فهم را تفسير کند، آن هم کشف رئاليستي خام؟! اصالت وجود چگونه با نظريه کشف رئاليستي خام سازگار است؟! اصلاً مي  تواند سازگار باشد؟! آن، انديشه اصالت ماهيتي است. مگر علامه طباطبايي قبول کردند که ما قبول کنيم؟! ثالثاً، فهم به صورت دو طرفه بين ذهن و خارج اتفاق مي  افتد يا بيرون ذهن و خارج هم يک جهاني است، فهم در درون جهان اتفاق مي  افتد؟ اگر در درون يک جهان اتفاق مي  افتد آيا جريان عليت است يا جريان فاعليت؟ ما مي  گوييم جريان فاعليت و اختيارها است، اختيارها به نسبتي حضور دارند. آيا اين اختيارها مطلق العنان  اند؟ خير. آيا يک اختياري بر اين اختيارها حکومت دارد؟ بله. آن اله واحد، محور هماهنگي عالم است. کما اين که اله واحد، هماهنگي همه جهان را عهده  دار است، هماهنگی فهم  هاي ما را هم عهده  دار است.

در محدوده ­هایی به ما قدرت تخلف ندادند. در يک محدوده  هايي به ما قدرت تخلف دادند؛ در آن محدوده  ها فهم  مان برابر نيست. ولي در يک محدوده  هايي هم به ما قدرت تخلف ندادند؛ آن­جا پايگاه احتجاج عمومي است. در مراحل بعد، به هر ميزان که تولي به دستگاه انبيا پيدا مي  کنيم، احتجاج با ما کامل  تر مي  شود، رشد پيدا مي  کنيم. کسي که در مرحله­ اولِ ايمان مي  ماند، اصلاً احتجاجات درجه دهم ايمان با او نمي  شود، فهمش هم در درجه دهم ايمان واقع نمي  شود. نه از خودش، نه از جهان، نه از الهش، آن فهم برايش پيدا نمي  شود. نمي  فهمد؟ بله، نمي  فهمد. بايد رشد کند، درجاتي از تولي را پيدا کند، اختيارش تسليم شود تا مراتب بالاتري از فهم پيدا شود.

پس اين هم عرض ما راجع به بحث کشف و نسبيت بود، و اين که اگر شما گفتيد «اراده در فهم حضور دارد و فهم را به تبع اراده تعريف کرديد» نسبيت پيدا مي  شود، ما عرض  مان اين است کدام نسبيت؟ نسبيت بدخيم؟ نه. يک نسبيتي که بسيار هم امر خوبي است، خيلي از مسائل را مي  تواند تفسير کند، اختلاف درجات ايمان را مي  تواند تفسير کند؛ اين فهم را مي  گوييد؟ بله، اين نسبيت پيدا مي  شود. ما از اين نسبيت در مقابل رئاليسم خام، دفاع هم مي  کنيم. ولي نسبيت بدخيم نيست. نسبيتي نيست که پايگاه تفاهم و احتجاج را از بين ببرد.

اين نکته را هم اضافه کنم که وقتي شما اختيار را در کيف فهم دخيل بدانید و بگوييد انسان جهان را تابع اختيارش مي  فهمد، اگر بخواهد جهان را مؤمنانه تفسير کند، جهان را به گونه ­ای مي  فهمد؛ و اگر بخواهد کافرانه جهان را بفهمد، به گونه ديگري مي  فهمد. نه این که يک چيز را او مي  فهمد دیگری نمي  فهمد یا آن­ جايي که مي  فهمند يکسان مي  فهمند. نه، اصلاً اين گونه نيست. يک چيز را دو گونه مي  فهمند. می ­توان مؤمنانه فهميد، می ­توان کافرانه فهميد. نه اين که مؤمن و کافر جاهايي را با هم مي  فهمند و يکسان هم مي  فهمند، یا جاهايي را او مي  فهمد جاهايي را دیگری نمي  فهمد. این گونه نیست. يک پايگاه احتجاج مشترک دارند که در آن­جا اختيارات، تبعي است؛ آن­ها في  الجمله برابر و متناسب مي  فهمند.

ولي از آن­جا که گذشتيد، از آن­ جايي که اختيار ما داخل مي  شود، جهان را دو گونه مي  فهمند. اين که دو گونه مي  فهمند، در اختيار خودشان است؟ يعني همه اله هستند و هر کس هر طور که خودش مي  خواهد مي  فهمد؟ خير، اين گونه نيست. ما که اله نيستيم. به نسبتي که به ما اختيار دادند و دستگاه  هايي که در جهان براي فهم قرار دادند، که دستگاه نور و ظلمت است، در اين دو دستگاه، دو جنس و شکل از فهم، حاصل مي  شود. نه اينکه ما اله باشيم، هر کسي هر طور که بخواهد جهان را بفهمد. آن نسبيت بدخيم اين است که خيال کنيم ما هستيم و قوه فاهمه، و هرگونه که بخواهيم می­ توانیم جهان را بفهميم، و هرگونه که دل  مان بخواهد می ­توانیم آن را تفسير و در آن تصرف  کنيم، هيچ عامل کنترل کننده ­ای هم نيست. با اين نگرش، نسبيت محض به وجود می آید.

البته بنده فکر نمي  کنم حتي هيچ فيلسوف مادي  هم اين حرف را بزند. چون فيلسوفان مادي هم خودشان را محکوم به ماده مي  دانند و عليت مادي را که حاکم بر ذهن و فهم ما است قبول دارند. نسبيت بدخيم اين است که شما يک محور هماهنگي براي فهم قائل نشويد. اگر اختيارات، به نسبت، حضور دارند، در عین حال، تحت يک الوهيت و ربوبيت عمل مي  کنند و آن «رب العالمين» است که عالم را هماهنگ مي کند، فهم  ها را هم هماهنگ مي کند.

البته سطوح هماهنگي فرق مي کند. يک سطحي از فهم است که کافر و مؤمن، به صورت هماهنگ آن را مي  فهمند. از آن سطح که گذشتید دستگاه ايماني فهمي دارد که دستگاه کفر ندارد. کافر نمي  تواند مؤمنانه جهان را تفسير کند. مؤمن هم نمي  تواند کافرانه جهان را بفهمد. ممکن است اشراف پيدا کند، فهم کافر را تفسير کند، تحليل کند، به کافر نگاه درجه دو کند ولي هيچ وقت فهم کافرانه از جهان پيدا نمي  کند.

قول به استحاله در علم، نه از صفر شروع کردن

مطالبی که گفتم اجمالی از نظريات معرفت  شناسي، دين  شناسي و هستي  شناسي ، و بعضی از سؤالات بود. اما اين که مطالبي هم فرموده شده است که سؤالاتی عمومي است و متوجه ما بوده است مبنی بر این که اين­ها مي  گويند مثلاً «از صفر شروع کنيم». این گونه نیست. چه کسی مي  گويد از صفر شروع کنيم؟! اصلاً مگر شدني است که از صفر شروع کنيم؟! نه، ما قائل به اين نيستيم که بايد از صفر شروع کرد. ما قائل به استحاله هستيم، از قديم هم قائل به استحاله بوديم.

معتقد هستيم هر کسي که نگاه شامل و مجموعه  نگري دارد و معتقد به تمدن است، ديدگاه تمدني برابر است با ديدگاه استحاله  اي. ولو بگويد گزينش، ولي گزينش بايد در يک چارچوبه  اي باشد که آن تمدن، در تمدن ما مستحيل شود. مدل استحاله اگر نداشته باشيد، گزينش، به انفعال ختم مي  شود. اگر شما مدلي داريد براي اين­ که يک تمدن را در تمدن خودتان مستحيل کنيد، در این صورت مي  توانيد بر اساس اين مدل انتخاب کنيد، گزينش کنيد، تغييرات ايجاد کنيد، و يک تمدن را در زاويه تمدن خودتان ببريد و استحاله کنيد. کما اين که غربي  ها هم همين کار را مي  خواهند بکنند، مي  خواهند تمدن ديني را مستحيل کنند. نمي  خواهند عناصرش را نابود کنند، مي  خواهند آن را استحاله  نمایند، در يک ترکيب جديد قرار دهند، کارآمدي جديد از آن بگيرند، و به تدريج آن را منحل کنند.

نظر ما، نظريه «استحاله» است، نظريه شروع از صفر نيست. نظريه استحاله هم براي دوران گذار، حتماً گزينش دارد اما گزينشِ مبتني بر چارچوب نظريه­ تمدني خودش که نظريه استحاله است. بعضي از سؤالات ديگر هم بود که فرموده بودند، إن شاء الله بعداً عرض مي  کنيم. اگر از ناحيه دوستان هم سؤالي هست بنده پاسخ می ­دهم.

سؤال فرمودند که آيا فرهنگستان، ميراث گذشتگان مثل فقه، عرفان، و فلسفه را به طور کلي نفي مي کند و مي  گويد بايد از صفر شروع شود؟

عرض کردم نه، به خصوص در حوزه­ فقه، ما به هيچ وجه ميراث فقه را انکار نمي  کنيم. متقن  ترين علم ديني ما، فقه است. بر خلاف اين که آقايان فلسفه و عرفان را متقن  تر مي  دانند، ما فقه را متقن  ترين علم مي  دانيم. فقه، متقن  ترين علم ديني ما است. چون در حجيتش، بيش از همه­ علوم ديگر تلاش شده است. تلاش کردند که استقلال در مقابل وحي نداشته باشد. سعي کردند منطقاً تبعيت از وحي را در آن جاري کنند. به خصوص در حوزه­ فقه.

در حوزه فلسفه و عرفان هم همين طور است. ما فلسفه و عرفان را هم انکار نمی ­کنیم و معتقدیم فلسفه و عرفاني که در حوزه­ اسلام و دنياي اسلام، به خصوص تحت تأثير تفکرات شيعي و تفکرات و معارف اهل بيت عليهم السلام شکل گرفته است و عارفان و فلاسفه­ شيعه عهده  دار آن بودند، به هيچ وجه ما اين ­ها را همان فلسفه مادي يونان نمي  دانيم. قطعاً تحت تأثير فرهنگ دين و فرهنگ مذهب بودند و عناصر بسيار مثبتي در آن حضور دارد ولي نه اين­ ها را کليد فهم دين مي  دانيم و نه اين­ که برابر با وحي باشند.

يک اشکال منطقي  به آن­ داريم و معتقديم که بايد اين­ها منطقاً ذيل وحي قرار بگیرند. اين که علامه طباطبايي مي  گويند «اين­ ها يکي نمي  شوند» درست است؛ تا منطق  شان تابع وحي نشود، يکي نمي  شوند. اين­که بعضي مي  خواهند فلسفه با منطق خودش ـ که منطق برهان است ـ مستقل از تبعيت از وحي جلو برود، عرفان با شهود جلو برود، با دين و وحی يکي شود، امکان­پذیر نیست. وحي و عرفان و شهود، سه تا راه هستند. اين بيان علامه بزرگوار طباطبايي است.

ولي آیا می ­توان اين ­ها را يکي کرد؟ بله. به شرط اين که منطقش را هماهنگ کنيد. يعني يا معرفت ديني را تابع عرفان و فلسفه کنيد يا نه، شهود و تعقل را تابع وحي کنيد. اگر تبعيت از وحي را در منطق فلسفه و عرفان آورديد، يعني فلسفه و عرفان از سکولاريزم منطقي نجات پيدا کرد؛ فلسفه و عرفان و وحي، معارف ديني، هماهنگ خواهند شد. آن وقت آن فلسفه، کاملاً فلسفه  اي است که حجت است. آن عرفان، عرفاني است که حجت است.

بنابراين ما نظرمان اين است که اولاً در حوزه فقه، فقه، حجت است. نمي  گوييم از صفر بايد شروع کرد. ثانیاً، يک بناي محکم و استواري است ولي معتقد هم هستيم که پاسخگوي نيازهاي متکامل جامعه­ شيعي نيست. آن که پاسخگوي نيازهاي متکامل جامعه شيعي است، معارف اهلبيت است، دين است، نه فقه. فقه در آن سطحي که استنباط شده است، هم حجيت دارد، هم استحکام دارد، هم از صفر نبايد شروع کرد. ولي بايد وارد عرصه  هاي جديد شود. ورود به عرصه  هاي جديد هم معنايش اين نيست که آن فقه را بايد ناديده بگيريم بلکه بايد به همان جريان کمال ببخشيم.

در حوزه فلسفه و عرفان هم باید گفت اولاً ما اين فلسفه و عرفاني که در حوزه­ دنياي اسلام به ويژه مکتب اهل بيت و در دنياي پيروان اهل بيت شکل گرفته است را هرگز برابر با عرفان هندي و فلسفه­ يونان و امثال اين ها نمي  دانيم بلکه گوهرهايي از معارف دين در آن جاري شده است، ولي، منطقاً، فلسفه و عرفان، سکولار هستند. سکولار بودن منطقی فلسفه و عرفان به چه معناست؟ يعني مسيرشان را با مسير دين يکي نمي  دانند، مسير خودشان را مي  روند. متقيد به تبعيت از آموزه  هاي وحي، منطقاً، نيستند. عرض کردم به طور ناخودآگاه تحت تأثيرند، اما این که به صورت خودآگاه بگوییم «بايد فهم عقلي و فهم روحي، مقيد به وحي شود» را در منطق  شان نمي  بينيم. به نظر من، اين، همان بيانی است که علامه­ بزرگوار طباطبايي فرمودند که اين ­ها سه تا مسير هستند.

آیا می ­توان اين سه مسير را هماهنگ کرد؟ اگر با همين وضعيت بخواهند پيش بروند، دشوار است. اگر شما معرفت  هاي عقلي و روحي را به تبعيت از وحي مقيد کنيد هماهنگ خواهند شد. در آن صورت هم هست که فلسفه، تبدیل به فلسفه اسلامي می ­شود، و الا فلسفه­ مؤمنين است، فلسفه مسلمين است. تحت تأثير فضاي ايمان و تفکر اسلامي هم هست ولي فلسفه اسلامي نيست. عرفان هم همين طور است.

بنابراين ما نمی ­گوییم که فلسفه و عرفان را از صفر شروع کنيد. مي  گوييم بايد به تبعيت از مکتب اهل بيت مقيد شود و اين تبعيت، وارد منطق فلسفه و عرفان شود. اين سکولاريزم منطقي بايد از بين برود. و الا به لحاظ محتوايي معتقد نيستيم که اين فلسفه، سکولار است. فلسفه اسلامي بويژه فلسفه فيلسوفان متعهد به مکتب اهل بيت، قطعاً، سکولار نيست. قطعاً عرفان  شان هم عرفان سکولار نيست ولي عرفان اسلامي و عرفان شيعي هم نيست، فلسفه شيعي هم نيست. اين هم عرض ما نيست، فرمايش علامه طباطبايي است.

به گمان ما حجيتش وقتي تمام مي  شود که خودش را منطقاً به تبعيت از دستگاه اهل بيت مقيد کند، روشش را مقيد کند. بنابراين معتقد نيستيم که بايد از صفر شروع شود. به خصوص در حوزه فقه، در حوزه فلسفه و عرفان هم همين طور است. در حوزه علوم هم معتقد نيستيم که بايد از صفر شروع شود. حتي علوم تجربي نبايد از صفر شروع شود.

شما بايد دستگاهي براي استحاله مجموعه­ دانش  هاي تاريخي داشته باشيد، به خصوص دانش  هايي که مربوط به دستگاه انبيا نيستند. بخشي از دانش  ها که مختص دستگاه انبيا است، ما بايد آن­ها را رشد دهيم. بخشي  از آن هم که مربوط به دستگاه انبيا نيست، بايد تلاش کنيم تا آن­ها را در دستگاه خودمان استحاله کنيم، نه اين که از صفر شروع کنيم. حالا در خدمت هستم.

سوال: جايگاه اين بحث که عقل، حسن و قبح را به طور مستقل مي  فهمد يا بر اساس این که شرع چيزي بگويد درست است و به اين خاطر قبول کنيم درست است، چه می ­شود؟

جواب: نه. ببينيد ما قائل به حسن و قبح عقلي هستيم ولي نه به معناي حسن و قبح ذاتي. و مصداق حسن و قبح را هم عدل و ظلم نمي  دانيم. ببينيد ما قبول داريم که «فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها»(شمس/8). خداي متعال، ما را به فجور و تقواي  مان مُلهَم کرده است. آن چه که ما بدان ملهم هستيم چيست؟ بحث فجور و تقوا است؛ يعني پرستش خداي متعال و خروج از دايره پرستش. مي  فهميم پرستش خداي متعال، خوب است و خروج از پرستش، بد است. اين را مي  فهميم. همين را هم انبيا بسط مي  دهند. مناسک فجور و تقوي را توسعه مي  دهند. مي  گويند اين فجور است، اين تقوا است: «وَ يُثِيرُوا لَهُمْ دَفَائِنَ  الْعُقُولِ »(4).

گمان بنده اين است آن حسن و قبحي که عقل مي  فهمد، قبل از حسن و قبح عدل و ظلم، حسن و قبح پرستش و استکبار است. به تعبير ديگر ما پرستش خدا را تابع قبح ظلم نمي  دانيم. نمي  گوييم چون ظلم قبيح است، بايد خدا را پرستيد یا چون عدل خوب است، بايد خدا را پرستيد. مي  گوييم خدا را بايد پرستيد، چون خدا است. عدل را به تبع توحيد تعريف مي  کنيم، نه توحيد را به تبع عدل. در دستگاه عقل عملي هم توحيد بايد اصل باشد، ما مفطور به توحيد هستيم. بله، البته وقتي مفطور به توحيد شديم، مناسبات توحيد مي  شود عدل و ظلم. نه اين که مفطور به عدل و ظلم هستيم، توحيد از مناسبات عدل و ظلم است.

مثالی میزنم. گاهی اوقات حرف  هايي زده مي  شود که مقصود هم نيست ولي لوازم بدي دارد. مثلاً مي  گويند ما زندگي اجتماعي داريم، می ­خواهیم در زندگي اجتماعي  مان جامعه را حفظ ­کنیم، لذا حسن و قبح، و عدل و ظلم را اعتبار کرديم، حال مي  گوييم «خداپرستي حَسَنٌ». اين معنايش اين است که خداپرستي، براي حفظ نظام جامعه است. چون اگر اين ادراکات، بعد الاجتماع شکل گرفته است و براي حفظ نظام اجتماعي است، با مفاهيمي که براي حفظ نظام اجتماعي است مي  خواهيد خداپرستي را تفسير کنيد؛ خداپرستي، تابع حفظ نظام اجتماعي مي  شود. يعني حفظ جامعه مي  شود اصل، خداپرستي مي  شود فرع. همان تفسيري که غربي  ها از دين دارند؛ دين براي زندگي اجتماعي مفيد است، پديده­ مفيدي است، بعضي از بحران  هاي روحي و اجتماعي را حل مي کند.

شما نگاه  تان به دين، اين است؟! اگر شما در حوزه­ حسن و قبح، حسن و قبح محوري را روي توحيد و استکبار مستقر نکردید و روي عدل و ظلم قرار دادید معنايش اين است که خداپرستي، تابع عدل و ظلم مي  شود، نه عدل و ظلم، تابع خداپرستي. ما مي  گوييم انسان، مفطور به توحيد است: «فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها».

سوال: ما مي  گوييم شرک، ظلم است.

جواب: ما اول مي  گوييم شرک، قبيح است. آن که بد است چيست؟ شرک است، کفر است، خروج از الوهيت الهي است. استکبار در مقابل خداي متعال است. آن که خوب است چيست؟ بندگي است. اين، چیزی است که در فطرت ما گذاشتند. البته ما نمي  گوييم وقتي با همه مي  خواهيد احتجاج کنيد، از اين­جا شروع کنيد. انبيا که از اين ­جا شروع مي  کردند. انبيا مي فرمودند: «قُولُوا لَا إِلَهَ  إِلَّا اللَّهُ  تُفْلِحُوا» و همين را هم مردم مي  فهميدند. بعد مي  گفتند عادل باشيد، ظلم نکنيد، حق همسايه را رعايت کنيد، حقوق اجتماعي را رعايت کنيد، حق طبيعت را رعايت کنيد و امثال اين­ها. ولي اين ­ها را اصل قرار نمي  دادند تا بر پايه اين ­ها بخواهند توحيد را اثبات کنند. از توحيد شروع مي  کردند. ذيلش هم اين­ها را تعريف مي  کردند.

خداپرستي اصل است و عدل و ظلم به تبع توحيد تعريف مي  شود. نه این که عدل و ظلم اصل است و خداپرستي به تبع عدل و ظلم تعريف مي  شود. اين­ ها فرق مي کند، به شدت هم فرق مي کند. نبايد در اين موارد مسامحه کرد. حتماً ما حسن و قبح داريم. اگر در عقل ما هيچ ادراک و ظرفيتي نگذارند و از آن طرف انبيا بيايند، چيزي تمام نمي  شود. بايد استعدادي در دانه گندم باشد، خورشيد هم بتابد، باران هم ببارد، آن­گاه اين استعداد شکوفا شود. عنايت فرموديد. اگر هيچ چیزی اين طرف نباشد هرچه از آن طرف بتابد که اتفاقي نمي  افتد. پس يک نکته اين است که چيزي در فطرت ما وجود دارد. اما آن چه که در فطرت ما است، ابتدائاً توحيد است: «فِطْرَهَ اللَّهِ الَّتي  فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها»(روم/30)، «فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها» است.

سوال: مي  خواستم بگويم که فلسفه­ نبوت هم همان تقويت عدل مي  شود، درست است؟

جواب: فلسفه نبوت، توسعه پرستش است که از جمله سرپرستي عقل و فطرت است، هدايت عقل و فطرت است: «لِيَسْتَأْدُوهُمْ مِيثَاقَ فِطْرَتِهِ... وَ يُثِيرُوا لَهُمْ دَفَائِنَ  الْعُقُولِ ». دفينه  هايي در عقل ما هست، اين ­ها را بسط مي  دهند، إثاره مي  کنند. اگر هيچ چیزی در عقل نباشد که باید گفت انبيا با مجانين که سر و کار ندارند، مبعوث به مجانين که نيستند. مجنون که تکليف ندارد. «بِكَ أُثِيبُ وَ بِكَ أُعَاقِب »(5). عقل هست، عقل هم مي  فهمد. اما بحث اين است که عقل، مثل دانه گندمي است که در ارتباط با خورشيد شکوفا مي  شود. هيچ رشدي نمي  کند الا اين که خورشيد بر آن بتابد. شما اگر دانه گندم را در خلاء قرار دهيد، گندم سبز نمي  شود. در بستر خاصي سبز مي  شود، در بستر ديگر هم فاسد مي  شود.

خب، حال سؤال این است آيا نمی ­توان گفت با فرض ملتزم شدن عقل به حق، هر آن چه که درمي  يابد، حق مي  شود؟ اگر در حد عصمت ملتزم شود، همين طور است؛ که معصومين اين گونه هستند، فهم عقلي  شان برابر با حق است. اگر اعتصامش به وحي و حضرت حق در مرحله­ کمال نباشد، به همان ميزان هم، فهم، غير خالص مي  شود. عدم خلوص در فهم، به عدم خلوص در پرستش برمي  گردد. به اندازه  اي که خالص شود، درست مي  فهمد.

فعلیت قوه­ عقل انسان توسط انبیا

آيا گفته­ های بنده با اين گفته که ابتدا قوه ناطقه قدسيه، بالقوه است و پيامبران آن را بالفعل مي  کنند، متفاوت است؟ به يک معنا خیر، به يک معنا بله. به يک معنا خیر؛ یعنی درست است اين قوه را انبيا بالفعل می ­کنند. ولي اين موارد را ديگر قبول نداريم که فلاسفه هم اين را بالفعل مي  کنند و آن را به جايي مي  رسانند. ما مي  گوييم اگر فلاسفه مي  خواهند با عقل کار کنند ذيل انبيا این کار را انجام می ­دهند. دستگاه موازي، بي  معنا است. ما هيچ دستگاهی، موازيِ دستگاه انبيا را قبول نداريم؛ نه دستگاه دانشمندان، نه دستگاه فلاسفه، نه دستگاه حقوق  دانان؛ بايد ذيل انبيا قرار بگیرند، نبايد موازي انبيا باشند.

اتفاقاً همين حرف خوب است که انبيا عقل را بالفعل مي  کنند. لذا منطق بالفعل کردن عقل، در دست انبيا می باشد. شيوه­ انبيا با شیوه فلاسفه در بالفعل کردن عقل متفاوت است. هيچ کس نمي  تواند بگويد مشي انبيا با فلاسفه، یکسان است. حاصل آن هم یکسان نیست. ما مي  گوييم آن عقلي که انبيا آن را بالفعل مي  کنند، فعليت قدسي است. اما فعليتي که غیر از راه انبيا و ذيل نظر فلاسفه باشد فعليتِ قدسي نيست. به نسبتي که فلسفه از دين تبعيت مي  کند، مقدس است؛ این را قبول داريم. لذا فلسفه مسلمين و مؤمنين را به اندازه تبعيت  شان از اسلام و ايمان، معتبر و محترم مي  دانيم ولي براي خودش هيچ احترامي قائل نيستيم.

شما براي غير خدا احترام قائليد؟! ما که نيستيم. همه احترامات به خدا برمي  گردد. همه به ميزان تبعيت  شان از حضرت حق، محترم  اند. بله، به اندازه تبعيت  شان از خداي متعال محترم  اند. ما يک خدا داريم، آن را مي  پرستيم. مقيد به آلهه متعدد که نيستيم. بقيه به ميزاني که در مسير او هستند، محترم مي  شوند. اگر در مسیر او قرار نگیرند محترم نمي  شوند. شما اگر احترامِ استقلالي براي هر چيزي قائل شويد، به معنای فاصله گرفتن از توحید است و آلهه متعدد پيدا مي  شود. هيچ چيزي در عرض خداي متعال ارزش ندارد و همه، ارزش  شان به تبعيت از خدا برمي  گردد.

نحوه­ اثر پيامبران بر معرفت انسان به چه صورت  هايي است؟ اين را بايد مفصل بحث بکنيم که انبيا چگونه معارف بشري را سامان مي  دهند. اصلاً بحث ما در علم ديني، همين است که علم اگر بخواهد بسط پيدا بکند، باید ذيل انبيا بسط پيدا کند. فلسفه، عرفان، فنون و صنايع و حِرَف، باید ذيل انبيا بسط پيدا کنند. اين عرض ما است. منطقش هم منطق گسترده  اي است.

عدم کفایت اخلاق باور در صحت فهم و نظر

چه پاسخي مي دهيد در صورتي که جريان رئاليست ادعا کند پذيرش و التزام به حق در همين حد که شخصي واقعاً التزام به اخلاق را باور داشته باشد، منجر به صحت نظر و فهم شما واقع مي شود؟ در پاسخ به این سؤال بنده این سؤال را مطرح می­ کنم که اخلاق چيست؟

سوال: منظورم اخلاقِ باوري که در معرفت  شناسي مطرح مي  کنند، بود.

جواب: يعني ملتزم به اخلاق انديشه، اخلاق تفکر و اخلاق باور در منظومه اخلاقي باشد. ببينيد من مي  گويم اين حد اگر کافي است، در زندگي هم من به اخلاق زندگي ملتزم مي  شوم، انبيا به چه کار می ­آیند؟! چه طور در حوزه­ زندگي مي  گوييد اخلاق زندگي کافي نيست؟! آن اخلاق عمومي که کفار هم مي  خواهند روي آن دست بگذارند و با آن مي  خواهند در وراي دين، يک هماهنگي ايجاد کنند، اخلاق را محور هماهنگي بشر قرار دهند، بگويند دين خصلت ايدئولوژيک دارد و نمي  تواند هماهنگي عمومي ايجاد کند. اخلاق، هماهنگي عمومي ايجاد مي کند؛ يعني ارزش  هايي که عمومي هستند. اين ارزش  هاي عمومي بشري، محور هماهنگي هستند، ارزش  هايي که کافر و مؤمن دارند. اين­ها محور قداست هستند.

در رده­ بعد مي  خواهند هماهنگي جهاني را به دانش برگردانند. مي  گويند ايدئولوژي  ها نمي  توانند جهاني شوند ولي دانش، جهاني است. يعني اين­ها کارکردي که شما از دين مي  خواهيد، به نحو بالاتر، از علم، طلب مي  کنند. مي  گويند علم، محور هماهنگي رفتاري عالم است. اخلاق عمومي، محور هماهنگي ارزشي جهان است. اين در قدم اول، براي ملتزم کردن کفار به دين، آن اخلاق عمومي يعني آن اخلاقي که بالاجمال در فطرت است، کافي است. شما مي  توانيد آن را پايگاه دعوت کفار به دين قرار دهيد.

اما تفصيل اين اخلاق، تحت ولايت واقع مي  شود. اخلاق انسان، تحت ولايت انبيا به گونه ­ای تفصيل پيدا مي  کند، و آن­ها اخلاق  شان به گونه ­ای ديگر تفصيل پيدا مي کند. در مرحله­ تفصيل، به هيچ وجه اخلاق باوری براي تهذيب عقلانيت کافي نيست؛ کما اين که اخلاق رفتاري براي تهذيب رفتار کافي نيست. اخلاق، يک مرحله­ بالاجمال دارد که بين مؤمن و کافر مشترک است. آن، براي احتجاج با کفار هم کافي است که به سمت حق دعوت  شان کنيد. ولي اگر بخواهيد با آن يک نظام بسازيد امکان­پذیر نیست.

اخلاق، در مرحله تفصيل، يا تحت ولايت حق، رشد پیدا مي کند يا تحت ولايت باطل. اگر اخلاقِ باور، تحت تعاليم انبيا رشد کرده است، براي تهذيب عقل و عقلانيت کافي است. اما اگر تحت هدايت انبيا نيست، هرگز کافي نيست. اين که خودمان براي تبعيت از خداي متعال، يک نظام اخلاقي بسط يافته درست کنيم و به آن ملتزم باشيم، و با اين بخواهيم خدا پرستي درست کنيم امکان ­پذیر نخواهد بود. اگر بخواهیم، به صورت تفصيلي، اخلاق مشترک بين موحد و کافر درست کنيم و بعد بگوييم پس همه موحدند، اصلاً اين گونه نيست. پس انبيا در عالم چه کاره  اند؟!

شما مي  خواهيد اخلاق را جاي دين بگذاريد. نمي  گويم اخلاق مشترکِ فطري، بين ما و کفار نيست. يک اخلاق فطريِ مشترکي هست. آن، قدر بالاجمال است. آن، پايگاه احتجاج و شروع کار است. بياييد اخلاقي درست کنيد که مي  تواند بار يک تمدن بزرگ را بکشد، اين­جا هم کاري با انبيا نداريد، خودتان بسط  شان مي  دهيد؛ چه کسي دارد اين اخلاق را رشد مي  دهد؟! ما خيال مي  کنيم اين اخلاق، ولي ندارد. چرا، ولي دارد. اخلاق دارد رشد مي کند. اخلاق همين که در مرحله فعليت قرار مي  گيرد، دارد تربيت مي  شود، سرپرستي مي  شود، تفصيل پيدا مي کند. اگر انبيا آن را تفصيل ندهند، شياطين تفصيلش مي  دهند.

اين اخلاق مشترکي که به فعليت رسيده است و می­ توانید با آن يک تمدن بسازيد، يا تحت تعليم انبيا است يا تحت تعليم شياطين است. اگر تحت تعليم شياطين است، پايگاه توحيد نيست. اين که يک اخلاق مشترک بالاجمال داريم، اين را من قبول دارم. اما اخلاقي که الآن تمدن غرب بر اساس آن ساخته شده است، اخلاقِ محترمي است؟ اصلاً محترم نيست. ارزش  هايي در آن­جا وجود دارد که صد درصد ضد ارزش  اند. کما اين که اخلاق  شان در رفتار، مصحّح رفتار نيست و توحيدي بودنِ رفتار را تضمين نمي  کند، اخلاق  شان در حوزه باور هم توحيدي بودن تفکر را تضمين نمي  کند.

التزام به نظام اخلاقيِ خود ساخته، التزام به توحيد نيست. اگر مي  خواهيد التزام به اخلاق، التزام به توحيد باشد، بايد بسط اين اخلاق، ذيل ولايت الله واقع شود. اين، به معناي انکار اخلاق مشترک بالاجمال هم نيست. بله، همه فطرت مشترکی دارند: «فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها»(شمس/8)؛ اما بسط آن يا تحت تعاليم انبيا است يا در اختيار فراعنه­ تاريخ است. آن­ها حتماً فطرت را تحريف مي  کنند، نظام اخلاقي درست مي  کنند. شما گمان مي  کنيد جامعه کفار، نظام ارزشي ندارد؟ دارد. آن­ها هم تقوا دارند، تقواي مادي دارند.

تقواي مادي، پايگاه خداپرستي نيست چه در باور، چه در رفتار. اين، به معناي انکار اخلاق مشترکِ في الجمله نيست و الا بايد پايگاه حرکت مشترک مؤمن و کافر را اصلاً نفي کنيد. بگوييد اصلاً هيچ وقت کافر را نبايد دعوت کرد. کما اين که شما هيچ وقت به يک ديوانه دستگاه رياضي ياد نمی ­دهید، مي  گوييد اصلاً عقل ندارد. اگر بنا شد اصلاً عقلِ توحيدي در کافر نباشد، معني ندارد که انبيا به او بگويند موحد شو! چون اصلاً نمي  تواند موحد شود.

بعضي از افراد قائل به این مطلب می ­باشند. بنده، قائلی پيدا کردم که مي  گويد همان طور که مجانين نمي  توانند رياضيات بفهمند، کفار هم اصلاً عقل خداپرستي ندارند. در عالم قبل، بد عمل کردند، عقل از آن­ها گرفته شده است، در اين عالم، عقل ندارند. فقط نُکري دارند، مي  توانند دنياپرستي کنند. بنده به اين قائل نيستم.

عرض بنده اين است که عقل مشترکي در اين دنيا ـ دار احتجاج ـ هست. انبيا روی همين عقل عمل و عقل نظر دست می­ گذارند. هم پايگاه ادراکات نظريِ هماهنگ هست، هم پايگاه اراده و عقل عملي هماهنگ. انبيا روي این دست مي  گذارند. عده  اي مي  پذيرند و به سمت انبیا می ­آیند. حال، بعد از اين، اخلاق  شان اخلاق الهي مي  شود. عده  اي آن طرف مي  ايستند، آن­ها هم براي خود اخلاق درست مي  کنند. کما اين که علم  شان مادي است، اخلاق  شان هم مادي است. کما اين که علم  شان پايگاه پرستش خدا نيست، نمي  توانيد بگوييد چون نظام  شان علمي است پس خداپرستي مي  کنند. بنده معتقدم علم  شان شيطنت است، اخلاق  شان هم شيطنت است.

معنای «تناسب» فهم، در مقابل «تطابق»

مرحله بعدي این است که چگونه می­ توان داشتن تناسب را ادعا کرد ولي قائل به تطابق نبود؟ خب، پيدا است، اصلاً تطابق، غير از تناسب است. اصلاً پايگاه مشترکی ندارند، اين­ها به يک پايگاه برنمي  گردند. شما بفرماييد تطابق يعني چه؟

سوال: من مي  خواستم بدانم منظورتان از تناسب چيست؟ يعني مثلاً ما الآن درکي که از خارج داريم مي  گوييد هماهنگ است، متناسب است؛ مي  خواستم بدانم چه تناسبي منظور است؟

جواب: تناسب در حضور اراده است. علم، نفوذ اراده است. نفوذ اراده­ شما متناسب با جايگاهي که در عالم داريد، براي  تان علم درست مي کند.

سوال: ما خودمان مي  توانيم تشخيص دهيم که نسبتي که علم ما با واقع دارد چيست؟

جواب: بله. با يک نگاه درجه دو می ­توان آن را تحليل کرد. اصلاً ما در معرفت  شناسي دنبال همين هستيم که اين نسبت را تفسير کنيم. هر فيلسوفي اين نسبت را در دستگاه فلسفي خودش تفسير مي  کند. فيلسوف اصالت ماهيتي، نسبت را تفسير مي  کند. فيلسوف اصالت وجودي تفسير مي  کند. در دستگاه  هاي ديگر هم اين تفسير وجود دارد. نسبتي با واقع است. عرض کردم اين نسبت با بقيه نسبت  ها فرق دارد؛ به هر نسبتي که علم نمی گوییم. فرض کنيد بين اجسامي که الآن در اين فضا هستند نسبتي وجود دارد ولی ما نمي  گوييم به همديگر عالم هستند. هر نسبتي، علم نيست. ولي علم، يک نوع نسبت اشرافي است که بين عالم و معلوم پيدا مي  شود و موجب اشراف و تصرف مي  شود. حالا به يک تعبير مسامحي، علم، اسمای تصرفيه  اي هستند که به عالِم داده مي  شود و از طريق اين اسما، حضور و نفوذ پيدا مي کند. عرض کردم اين علم در يک فرايند پيچيده  اي که در آن نظام اختيارات بر محور الوهيت حضرت حق و ربوبيت او حضور دارد شکل مي  گيرد.

چگونگی درک مرتبه­ پایین ­تر از خود

آيا مي  توان معناي هماهنگي در فهم  ها را طوري توضيح داد که ما بتوانيم فهم مرتبه پايين  تر از خودمان را متناسب با نوع تولي آن درک کنيم؟ بله، حتماً همين طور است. شما مي  توانيد اگر فاعل بالاتر بوديد، به علم او نفوذ کنيد و علم او را هم تحليل کنيد. شما نمي  توانيد به علم آن فاعل  هايي که بالاتر از شما هستند نفوذ کنيد. يعني شما هيچ وقت نمي  توانيد علم اميرالمؤمنين را تفسير کنيد، مگر این که از خودشان بگيريد. چون در آن­جا حضور نداريد. بله، اگر خودشان بفرمايند، يک چيز ديگري است.

اين، غير از اين است که بگوييد من آينه دارم، در آينه، عکس مي  افتد. ممکن است بگويید همان طور که عکس يک گلابي مي  افتد، عکس منظومه­ شمسي هم در آينه مي  افتد. ولي اگر گفتيد بحث افتادن عکس نيست و يک نوع اشراف است، شما اشراف به آن عالم بالاتر نداريد، بنابراين احاطه علمي نداريد، مگر از طريق تولي به خودشان فهمي پيدا کنيد. ولي اگر مادون شما است، حتماً شما مي  توانيد به او احاطه علمي پيدا کنيد، علمش را تحليل کنيد، حتي می ­توانید علمش را تحليل نظري کنيد.

دینی بودن یا نبودن معرفت ­های عقلی

اما سؤال شده است که نظر بنده در مورد منزلت عقل در هندسه معرفت ديني چيست؟ معرفت  هاي عقلي، بهره  اي از ديني بودن دارند يا ندارند؟ از فرمايشات استاد بزرگوار ما حضرت آيت الله علامه جوادي أدام الله ظله، تفسيرهاي مختلفي مي  شود. بيان روشن، واضح و يکسانی در این مورد وجود ندارد، حتي قرائت واحدي بين شاگردان  شان نيست.

بر اساس بعضي از قرائت  هايش قابل قبول و قابل دفاع نيست که ما بگوييم دين اعم از عقل و  نقل است، اعم از عقل تجربي و تجريدي. و بعد هم بگوييم که عقل هم مي  فهمد، نقل هم بيان معارف است. عقل، کتاب تکوين را مي  فهمد و چون کتاب تکوين را مي  فهمد، اين هم دين است. نظريه ايشان را بايد با دقت و تفصيل مطرح کرد، تک  تک مقدماتش را باید بحث کرد تا ظلم در حق اين نظريه نشود.

اين بيان، وافي نيست. به خاطر اين که سخن ما همين است که آيا اين کتاب تکوين را وقتي مي  خواهيد بفهميد، شيطنت  آميز مي  فهميد يا موحدانه؟ مؤمنانه مي  فهميد يا موحدانه؟ بحث بر سر همين است که فهم کتاب تکوين، به دو صورت واقع مي  شود. مؤمن مي  خواهد در عالم بندگي کند، به او فهم مؤمنانه از جهان مي  دهند. جهان را آيات خدا مي  بيند و در بستر پرستش مي  فهمد و پرستش مي کند.

کسي که مي  خواهد در عالم شيطنت کند، مستکبرانه زندگي کند، تفرعن کند، متفرعنانه عالم را مي  فهمد. «كُلاًّ نُمِدُّ هؤُلاءِ وَ هَؤُلاءِ مِنْ عَطاءِ رَبِّكَ»(إسراء/20)؛ به آن که مي  خواهد بندگي کند، فهم مؤمنانه مي  دهند و به آن که مي  خواهد شيطنت کند، فهم کافرانه مي  دهند. و الا اگر به او فهم مؤمنانه مي  دادند که نمي  توانست شيطنت کند بلکه مزاحمش بود: «يُضِلُّ بِهِ كَثيراً وَ يَهْدي بِهِ كَثيراً وَ ما يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفاسِقينَ »(بقره/26). فهم آن­ها، فهم ظلماني است، در فهم  شان امداد هم مي  شوند.

صرف اين که ما کتاب تکوين را مي  فهميم دليل نيست که تبدیل به دين شود. کتاب تکوين را می ­توان مؤمنانه فهميد، می­ توان شيطنت  آميز فهميد. اگر مؤمنانه فهميديد، مي  شود معرفت ديني، نه دين. شرط مؤمنانه فهميدن چيست؟ تبعيت از وحي است. اگر از وحي تبعيت کرديد، جهان را مؤمنانه مي  فهميد. حال که مؤمنانه فهميديد، معرفت ديني است.

لذا ما معتقديم اگر علوم تجربي مثل فيزيک، حتي بالاتر از آن رياضيات، ذيل وحي و دين ـ به همان مفهومي که عرض کرديم ـ فهم شوند، معرفت ديني مقدس مي  شوند. شبيه فقه مي  شوند. در منزلت خودشان مقدس مي  شوند. ديني  اند، محترم  اند، حجت هم هستند. ابزار پرستش خدا هم هستند. توليدش هم توليد علم ديني است. نه این که چون جهان و تکوين را مي  فهمند، ديني است، چون مؤمنانه جهان را مي  فهمند دینی است. مؤمنانه فهميدن، به تبعيت از وحي است، به شرط آن که عقل در مقام تفصيل فهم از وحي تبعيت کند.

يک سلسله از فهم  ها، بالاجمالِ اوليه است که در آن­ها اختيار، کمتر حضور دارد. از آن­ جايي که اختيار وارد فهم مي  شود، اگر عقل و حس، مؤمنانه بفهمد و تبعيت از دين کند، حاصل  شان معرفت ديني مي  شود و مقدس است، حجت هم هست. عين فقه، حجت است. ولي اگر مؤمنانه نفهمند حجت نيست. کما اين که اگر يک مستشرق منابع فقهي ما را جلوي خودش بگذارد، با روش تحقيق خودش بفهمد و يک کتاب فقه بنويسد، بگويد «فقه اهل بيت، اين است»، شما مي  گوييد اين، حجت است؟! مي  گوييد اين دارد شيطنت  آميز مي  فهمد، دارد شيطنت مي کند. اگر يک مستشرق با ابزار خودش قرآن را تجزيه و تحليل کند و تفسیر قرآن  بنويسد، مي  گوييد به  به عجب تفسير محترمي؟! يا مي  گوييد تحريف کرده است؟! کما اين که اگر فهم نقل مؤمنانه نباشد، حجت نيست. چون موضوعش کتاب خدا و کتاب تشريع است، فهم را مقدس نمي  کند.

اگر در فهم کتاب خدا تولي داريد، مؤمنانه مي  فهميد، مثل فقها؛ هشتاد سال درس مي  خواند، بعد از هشتاد سال، شب تا صبح کتاب  ها را روي هم مي  ريزد، آیات و روایات و اقوال مختلف فقها را بررسی می­کند، نهایتاً هم مي  گويد احوط. بيمار است که مي  گويد احوط؟! حجت برايش تمام نمي  شود. اگر مؤمنانه مي  فهميد، اين فهم، مقدس است و معرفت ديني می­ باشد. اما دين نمي  شود. دين، جريان الوهيت و ولايت حضرت حق است. معرفت ديني مي  شود. دين ­داريِ در معرفت مي  شود. به نسبت، نوراني مي  شود.

اما اگر کتاب تشريع را هم مؤمنانه نفهميد، این فهم، دين نيست. نه معرفت ديني است، نه دين است. مقدس نيست. تحريف است. معرفت دين نيست. لذا فهم مستشرقين از دين، معمولاً فهم  هاي تحريف شده است. نسبت به کتاب تکوين هم همين طور است. زمانی کتاب تکوين را مؤمنانه مي  فهميد که عقل  تان، حس  تان، عقل تجربي، تجريدي  و نيمه تجريدي  تان، وقتي مي  خواهد بفهمد، مؤمنانه  بفهمد. نه اين که هرچه عقل فهميد، مؤمنانه است. اصلاً اين گونه نيست. عقل، در فهم اختيار دارد. اگر مؤمنانه فهميد، معرفت ديني مي  شود و مقدس است. دين نيست اما معرفت ديني است. اگر غير مؤمنانه فهميد، نه معرفت ديني است و نه مقدس است، ولو فلسفه باشد.

لذا شما براي فلسفه  هاي غرب احترام قائليد، چون فلسفه ­اند، چون ذهن را تحليل مي  کنند، چون زبان را تحليل مي  کنند، چون جهان را تحليل مي  کنند؟! شما فلسفه تحليلي را مقدس مي  دانيد؟! خير. این فرد تحليل مي کند، تلاش مي کند. ولی تلاشش شيطنت  آميز است، مي  خواهد بازيگري کند، مي  خواهد در مقابل انبياء دکان درست کند. بنابراين يکي از نقدهايي که شايد به اين قرائت وارد باشد، با کمال تواضع و ادب، اين است که ما معرفت نسبت به عالم تکوين را هميشه مقدس نمي  دانيم. کما اين که نسبت به کتاب تشريع هم هر معرفتي، مقدس نيست.

انسان، اختيار در فهم دارد؛ يا مؤمنانه مي  فهمد يا کافرانه، با همان تفسيري که عرض کردم. معيار مقدس بودن فهم، مؤمنانه بودنش است، چه در کتاب تکوين چه در کتاب تشريع. به هر ميزان که در فهم کتاب تکوین یا تشریع تبعيت و تولي وجود داشته باشد آن فهم، مؤمنانه می­ گردد، نه اين که شخص نمازشب خوان باشد. اگر انسان نماز شب خوان در مقام فهم، تولي نداشت، فهمش نوراني نيست. نماز شب خواندن، کافي نيست براي اين که فهم من حجت باشد. فقيه غير از اين که نافله­ شب مي  خواند، تلاش مي کند که در فهم تبعيت کند؛ تعبد در فهم.

البته تعبد در فهم، در فهم قواعد حقوقي و فقه، يک معنا مي  دهد و مناسک خود را دارد، و در فيزيک و رياضيات و مانند اين­ها معناي ديگري دارد. نمي  خواهم بگويم روش واحد حاکم است ولي بايد تعبد به وحي، در همه­ روش  ها به کار گرفته شود و تقنين گردد تا تبديل به قاعده شود. اين سه اصل یعنی «تعبد»، «تقنين» و «تفاهم اجتماعي» باید هم در روش استنباط، هم در روش علوم و هم در روش برنامه  ريزي، به کار گرفته شود. بايد تعبد به وحي در آن­ها هم باشد، بايد اين تعبد قاعده  مند شود. باید قواعد منسجمی به دست بيايد و بعد هم به تفاهم نخبگاني برسد تا حجيت پيدا کند، چه در استنباط چه در معادله چه در مدل.

معرفت  هاي عقلي، بهره  اي از ديني بودن دارند؟ عرض کردم که اگر تبعيت از دين نمایند، بله و اگر نکنند، خیر. معرفت  هاي بالاجمالي که داريم را دين نام ­گذاری نمی­ کنیم بلکه بين ما و خداي متعال حجت است، نه اين که دين باشد. معرفت بالاجمالي که ما داريم که آن معرفتِ مشترک فطري و معرفت  هاي عقليِ با اوصاف پیش­گفته است، پايگاه احتجاج هستند. معتبرند، حجت  اند، اما دين نيستند.

سوال: آیا معرفت ديني هستند؟

جواب: خیر. معرفت ديني هم نيستند. معرفت فطري  اند.

نتایج حاصل از استحاله علوم تجربی

آيا در نتايج به دست آمده از علوم تجربي تاکنون، تغييرات محسوسي با استحاله­ علوم تجربی به وجود مي  آيد؟ حتماً همين طور است. به طور کلي بايد به يک دستگاه علمي ديگري رسيد. بنده الآن نمي  توانم يک نمونه عرض کنم. چون علم تجربي ديگري را توليد نکرديم. ولي با توجه به دورنمايي که هست، حتماً هم در روش، هم در مباني و هم در محتوا تغيير پيدا مي  شود و شما به علم ديگري مي  رسيد به طوری که جهان را به گونه ديگري تفسير می ­کنید؛ يعني همين پديده را هم شما به گونه ديگري تفسير مي  کنيد.

مثلاً در دانش طب، گرايش  هاي مختلفي وجود دارد: از یک زاویه طب سلولي و طب کل  نگر داريد؛ از زاويه دیگر طب سلولي، طب گياهي و طب سوزني داريد. اين ­ها همه بيمار را تفسیر مي  کنند، و همه هم بیمار را درمان می­ نمایند. همه هم آسيب  شناسي مي  کنند، هم درمان مي  کنند. به نسبتي هم جواب مي  گيرند. کدام درست است؟ کدام مطابق با واقع است؟ طب سلولي بيماري  هاي عفوني را تفسير مي کند، طب سنتي هم بر اساس تعادل مايعات و تفسير خاصي که دارند تفسير مي کند، بر اساس مزاج و طبايع و امثال اين­ها.

کدام درست است؟ هر دو درست است، هر دو هم نسخه مي  دهند، هر دو هم جواب مي  گيرند. هر دو مطابق با واقع  اند؟ چه عرض کنم! سايه همديگر را هم با تير مي  زنند. هر دو درست  اند؟ هر سه درست  اند؟ طب کل  نگري که مي  گويد يک بيماري را وقتي مي  خواهيد درمان کنيد، اين بيماري مربوط به کل اين سيستم است، کلش را بايد اصلاح کنيد. با آن که موضعي است. هر دو هم نسخه مي  دهند، هر دو هم جواب مي  گيرند. و بقيه اختلافاتي که هست. حالا اين ­ها را بايد بحث کنيم.

تقدم و تأخر علم دینی و تمدن اسلامی

نسبت و تقدم علم ديني و نظام يا تمدن اسلامي چيست؟ کدام مقدم است؟ پيدا است به يک معنا علم ديني، مقدم بر تمدن اسلامي است. به خصوص اگر پنج­ گانه  اي که رهبر بزرگوار انقلاب اسلامي فرمودند بپذيريم؛ انقلاب اسلامي، نظام اسلامي، دولت اسلامي، جامعه­ اسلامي، تمدن اسلامي؛ حتماً رتبه علم ديني، مقدم بر تمدن اسلامي است. ولي معنايش اين نيست که بگوييم ابتدا علم ديني بايد پيدا شود و بعد تمدن. اين ­ها در يک تعامل دائمي هستند، به نسبتي به سمت تمدن ديني داريم حرکت مي  کنيم، به همان نسبت، بايد علم هم توليد کنيم. بعد هم که به تمدن ديني رسيديم، آن تمدن در ديني  تر شدنِ علم به ما کمک مي  کند و ديني  تر شدن علم هم به ديني  تر شدن تمدن منتهي مي  شود. يک تعامل دائمي بين اين­ها هست ولي ممکن است بگوييد که شايد رتبتاً علم ديني، مقدم باشد.

نقش نظام اجتماعی نبوی در شکل ­گیری علم دینی

آيا بدون نظام نبوي و حکومت و نظام اجتماعي مي  توان به علم ديني رسيد؟ بخشي از علوم ديني است که ممکن است نياز به حکومت  هاي گسترده نداشته باشد. باید گفت که معمولاً علم به صورت اجتماعي شکل مي  گيرد. علم، يک پديده­ اجتماعي است. ساده  ترين علم  ها در تاريخ بشري حاصل جامعه  اند؛ يعني محصول تعاملات اجتماعي  اند. بنابراين اگر جامعه نبوي شکل نگيرد، علم ديني هم به اين معنا شکل نخواهد گرفت، حتي ساده  ترين علم. ولي وقتي شما به علوم پيچيده مي  رسيد که احتياج به نظام تحقيقات و مديريت تحقيقاتي و امثال این­ها دارد، پيدا است که بدون حاکميت، شدني نيست.

لذا گمان اين است که مثلاً نمي  توانستيد قبل از انقلاب اسلامي، تئوري  هاي اداره­ اسلامي را به صورت کامل توليد کنيد، بعد، انقلاب کنيد. اين، بي  معنا است. حين عمل، به تدريج بايد در تعامل بين دستگاه حاکميت و عقلانيت اجتماعي، اين دو با هم شکل بگيرند و پيش بروند. يک حرکت پيش  رونده متعامل است.

نقش اخلاق و جامعه دینی در شکل­ گیری علم دینی

نسبت علم ديني با تزکيه و تعليم با ايجاد نظام عادلانه سياسي اجتماعي چيست؟ ببينيد اين همان چيزهايي است که عرض کرديم؛ آن حرف  هايي که گفته شد مبنی بر این که علم ديني در بستر جامعه­ ديني پيدا مي  شود حرف خوبي است. در بستر اخلاق ديني هم پيدا مي  شود؛ يعني صرف اين که روشي توليد کنیم و اين روش را به کار بگيريم، براي توليد علم ديني، کافي نيست. عالِم  هم بايد متناسب با منطق  خود عالِم مهذّب باشد؛ يعني تنها يک متغير نيست که بر اساس آن بتوان يک نظريه­ معرفت  شناسي ایجاد نمود، طبق آن نظريه­ معرفت  شناسي پيش رفت، روشی ایجاد نمود و بعد گفت علم دینی تولید شد.

علم ديني، حاصل جامعه  اي است که هم عقلانيت پايه  اش عقلانيت ديني است، هم اخلاق باورش اخلاق ديني است. اگر اخلاق پژوهشي اخلاق ديني نشد، علم ديني توليد نمي  شود. البته تزکيه نفساني آن­ها هم در جای خود، محترم است ولي بايد اخلاق پژوهش  تان هم اخلاق ديني شود. کما اين که پايه  هاي فکري و عقلاني پژوهش  تان هم بايد ديني شود؛ يعني نه تنها باید در مبانی روش  تان، روش  تان، و شبکه تحقيقات  تان، دين و ولايت حقه حضور داشته باشد بلکه باید باورهاي حاکم بر تحقيق  تان؛ يعني اخلاقِ باور و اخلاق علمي  تان، حتماً ديني شود. يعني براي رسيدن به علم ديني، اتفاقات هماهنگي بايد بيفتد.

وراي آن بايد اخلاق کلي جامعه؛ يعني نظام نيازمندي  هاي يک جامعه هم، به سمت ديني  تر شدن حرکت کند. در جامعه ­ای که احساس  نکند بايد ديني  تر زندگي کند و در حيات اجتماعي  اش هم بايد به سمت خداپرستي حرکت کند علم ديني توليد نخواهد شد. چون نظام تحقيقات، تحت تأثير نظام نيازمندي  هاي مؤثر اجتماعي و اخلاق اجتماعي است. اگر نظام نيازمندي  هاي مؤثر اجتماعي به سمت ديگري حرکت مي کند، انگيزه  هاي تحقيقاتي  این جامعه انگيزه  هاي ديني نخواهد بود و اخلاق تحقيقاتي  و باورش هم اخلاق ديني نخواهد بود.

«توقیفیت» علم یا «حجیت» علم؟

در نگرش طرح شده، مناسک روحي و ذهني، همانند مناسک رفتاري، توقيفي است؟ حتماً در تولي به دين بايد پيدا شود. توقيفي به معناي اين که دانه دانه  اش را بايد مستقيماً نقل بگويد مراد نیست. مگر در رفتار، شما توقيفي به اين معنا مي  دانيد؟! مگر فقه ما که الآن فقه رفتار است، نسبت به رفتار شخصي من، فقه جدايي داريم؟! توقيفي نيست ولي بايد به حجيت برسد. فرق است بين توقيف و حجيت. بعضي علم را توقيفي مي  دانند. علم، توقيفي نيست. در علم، کارکرد عقلانيت تجربي، نظري و مانند اين­ها حضور دارد ولي حتماً بايد به حجيت برسد.

اگر گفتيد توقيفي نيست، معنايش اين نيست که حجيت لازم نيست. همه جاي علم نياز به حجيت دارد. چون بندگي است، پرستش است، حرکت است. حتماً بايد در حرکت ارادي، حجيت حضور داشته باشد. پس حجيت در مناسک روحي و طبيعتاً علومي که منسوب به مثلاً مشاهدات روحي هستند و حجيت در رفتار ذهني و علومي که ناشي از آن هستند حتماً لازم است، ولي حجيت، برابر با توقيفي بودن نيست.

حجیت درونی عقل به تبعیت از انبیاست

چرا قوه­ عاقله که قوه قدسي است و حجيت دروني براي انسان قرار داده شده است را با عقل مشوب به تخيلات و خرافات در هم آميخته و محدوديت و نيازمندي عقل به وحي را مستمسک قرار داديد براي اين که دستگاه فهم عقلي را دستگاه موازي بدانيد؟ در پاسخ به این سؤال باید پرسید مرز عقل مشوب و غير مشوب کجا است؟ عقل هگل مشوب است يا نيست؟ به چه دليل؟ اگر عقل معصوم مراد باشد باید گفت عقل معصوم، حجت است. «عقل من حجت است» تا کجا؟ آيا عقل ملاصدرا تا آخرين جايي که رفته است و معاد جسماني را انکار کرده است حجت است؟ البته ايشان به يک معنا معاد جسماني را اثبات مي کند ولي آن معاد جسماني که مشهور مي  گويند را در فلسفه  شان انکار می ­نماید، همه هم مي  دانند. فلسفه ايشان صريحاً اين که اين جسم عنصري، در روز قيامت دوباره زنده مي  شود را نفي مي کند.

اين عقل، عقل مشوب است يا غير مشوب است؟ عقل مشوب يعني چه؟ شاخصه­ عقل مشوب و غير مشوب چيست؟ مي  خواهيد بگوييد «يک درک بالاجمال دارد و آن درک بالاجمال، پايگاه احتجاج است» قبول دارم. اما بدون انبياء مي  تواند پيش برود؟ قدم از قدم نمي  تواند بردارد. تا اينجا هم که به فعليت رسيده است انبيا آن را به فعليت رساندند.

از کجا بفهميم که بايد به دنبال انبياء رفت؟ با همين عقل مي  فهميم، ولي انبياء خودشان را به عقل اثبات مي  کنند نه این که بنشینند تا عقل من آن­ها را اثبات کند آن­ گاه از آنان پیروی نماید. عقل هست، اما رسول در اولين قدم هم، با معجزات و تصرفاتش، خودش خودش را به عقل اثبات مي کند. نمي  نشيند تا عقل ما پيغمبر را اثبات کند و بعد بگوید حال که اثبات شد بيا تا من هدايتت کنم. انبياء نمي  نشستند تا فلاسفه انبياء را اثبات نمایند، بعد بگويند آقايان فلاسفه! ما محتاجيم، شما کمک  مان کنيد، لطفاً اثبات کنيد ما هستيم. بعد ما از اين به بعد خواهيم بود. خير، از اولين قدم، خودشان هم خودشان را اثبات مي  کردند.

پس اگر ما مي  گوييم حرکت عقل با انبياء است، نگوييد خود انبياء را چه کسي اثبات مي کند؟ خود انبيا را هم عقل مي  فهمد، اما به کمک انبياء. خودشان مي  آيند. کدام پيغمبري منتظر است تا فلاسفه اثباتش کنند؟! خودش را بر عقل اثبات کرده است، من اين را قبول دارم. نهایتاً ما بايد بفهميم که اين، پيغمبر است. اگر نفهميم که حجت بر ما تمام نمي  شود. ولي چگونه مي  فهميم؟ آیا خود نبی فهم ما را بالفعل مي کند و به ما مي  فهماند؟ باید توجه داشت اين طرف هم استعدادي وجود دارد، اگر استعدادی نباشد که باید گفت مجانين هيچ وقت مخاطب انبياء نيستند، اما سؤال این­جاست که پيغمبر خود را به من مي  فهماند و اثبات مي کند يا این که منتظر می ­ماند تا عقل من او را اثبات کند و بعد از این فهم است که نبی مرا فرا می ­خواند؟ آیا این گونه است که فلاسفه انبياء را اثبات مي  کنند و بعد انبياء مي  گويند حال که فيلسوف  ها به ما کمک کردند و شهود عرفا به ما کمک کرد، بياييد از اين به بعد با ما همراه شوید؟ اين گونه است يا انبياء، خودشان، خودشان را به عقل اثبات مي  کنند؟

بنابراين ما منکر آن عقل نيستيم، اما کارکرد آن عقل چيست؟ اسم يک عقل غير مشوب را بياوريم و تا آخر با آن پیش برويم! عقل غير مشوب، عقل اصالت وجودي  ها است يا اصالت ماهيتي  ها؟ بفرماييد ببينم. عقل اشراقي  ها است يا مشائي  ها؟ کدام عقل غير مشوب است؟ هر دو غير مشوب هستند؟! هر کسي مي  گويد عقل من غير مشوب است. عقل تابع برهان کدام است؟ کدام یک از برهان تبعيت کردند؟ اين مي  گويد تو مغالطه کردي، آن مي گويد تو مغالطه کردي. از اول هم که دوباره شروع کنيد دوباره فلاسفه در مواردی با هم اختلاف آرا پيدا مي  کنند. اين، آن را متهم مي کند، آن، اين را متهم مي کند.

صرفاً اين نيست که شما با منطق  بتوانيد خط  کشِ قاعده  ها را درست کنيد، بلکه اختيار انسان در کار است، اختيارات مسيري را طي مي  کنند و آن­ها هم حضور دارند. لذا از آن ­جايي که اختيار در تعامل با عقل ورود پیدا مي کند اگر از انبيا تبعيت کرد از مشوب بودن درمي  آيد، و الا مشوب مي  شود.

عدم حصول «برابری محض»، با تبعیت از انبیاء

سوال: در تبعيت هم همين حرف زده مي  شود.

جواب: درست است، اين، همه جا هست. پس ابتدا باید معلوم شود که بايد تبعيت کرد يا خیر؟ بعد باید تبیین کرد که تبعيت چگونه قاعده  مند می ­شود؟ هر چه هم قاعده  مند کنيد، به نسبتي در آن اختلاف پيدا مي  شود. عرض بنده همين است. اختلاف را که نمی ­توان از بين برد. شما گمان می ­کنيد برابري محض پيدا مي  شود؟ پيدا نمي  شود. مگر فلاسفه تابع برهان نبودند؟! قدم به قدم با هم اختلاف پيدا کردند. همان طور که منطق نمي  تواند هماهنگي مطلق ايجاد کند، تبعيت هم برابري مطلق ايجاد نمي  کند.

حصول «هماهنگی»، با تبعیت از انبیاء

سوال: وحدت کلمه چه مي  شود؟

جواب: هماهنگي ايجاد مي  شود. به ميزان تبعيت، هماهنگي ايجاد مي  شود.آن که هماهنگي ايجاد مي  کند، تولي به ولايت واحده است. به نسبتي که آن واقع مي  شود، هماهنگي ایجاد می ­گردد. برابری ايجاد نمي  شود. شما اصلاً دنبال برابري محض نباشيد. سلمان سلمان است، ابوذر ابوذر است. هماهنگ مي  شوند؟ بله، هماهنگ مي  شوند. در يک نظام هماهنگ عمل مي  کنند.

ما گمان می­ کنيم برهان همه چيز را هماهنگ می ­کند؟ خیر. اگر برهان بخواهد محور هماهنگي شود بايد بگوييد از میان فيلسوفان ما کسي که پنج جلد کتاب منطق برهان شفا نوشته است بلد نبوده است منطق را به کار بگيرد. پس چه کسي بلد است؟! آن­ جايي که بين خواجه و ابن  سينا اختلاف مي  شود و هر دو کتاب منطقي استوار دارند حق با چه کسی است؟ خواجه اساس الاقتباس را نوشته است و ابن­ سینا منطق شفا را. اگر قرار بود هماهنگي مطلق از منطق به دست بيايد، نبايد اين دو به دو نقطه می ­رسیدند و می­ بایست هيچ اختلافي بين اين دو نباشد.

اين گونه نيست که بگوييد صرفاً به کار گرفتن قواعد منطقي، هماهنگي مطلق ايجاد مي کند. اين گونه نيست. چون ادراک ما فقط تحت تأثير منطق نيست، عوامل ديگري هم دخيل هستند ـ آن عوامل را الآن نمي  خواهم بحث کنم ـ از جمله اختيار انسان. يکي با نگرشی کلان جهان را بر پایه وجود تفسير مي کند و دیگری بر پايه ماهيت. هرچه هم تلاش کنید تا اين­ها را به وحدت برسانيد، هر یک می­ گوید دیگری اشتباه می­کند. برهان  هاي همديگر را هم مي  بينند. دل  شان هم نمي  خواهد مغالطه کنند بلکه مي  خواهند به واقع برسند ولي اختلاف  شان پايدار و مستقر مي  ماند. چرا؟ اين، بايد تفسير شود.

علي أي حال، ما منکر حجيت عقل نيستيم و در نسبت حجت دروني و بيروني بايد بحث کرد که چه نسبتي بين عقل و انبياء وجود دارد؟ دو تا کارکرد مستقل دارند يا نه، عقل در ارتباط با انبيا به فعليت مي  رسد؟ اما عقل، يک ظرفيتي دارد. آن ظرفيت، مخاطب انبيا است. همين را اگر مخاطب دستگاه باطل قرار دهيد چيز ديگري با آن درست مي  کنيد. اگر اختيار انسان به شياطين تولي پيدا کرد، مسير حرکت عقل مسير ديگري مي  شود.

ممکن است سؤال شود اين ­هايي که تمدن غرب را درست کردند، به اصطلاح شما مجانين هستند يا نه؟ البته به يک معنا مجنون هستند، جن  زده هستند، ولی به هر حال اين ­ها هم عقلا هستند. این که گفته می ­شود بنای عقلا، مقصود کدام عقلاست؟ همان عقلايي که قرآن مي  گويد سفيه هستند؟ مقصودتان اين­ها است؟ آن­ هايي که «يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطانُ مِنَ الْمَسِّ»(بقره/275)، آنها مقصودتان است؟! مخبط  اند. شيطان در آن­ها تصرف کرده است و مخبط شدند. بسياري  از فيلسوفان اقتصاد غرب از نظر ما مخبط  اند. مقصودتان از عقلا، اين­ها است؟ اگر عقل تحت تعليم انبيا قرار نگرفت کارکردش تغيير مي کند. کارکردش به فعليت نمي  رسد. مسيرش بن  بست مي  شود، بعد چيز ديگري در انسان فعال مي  شود؛ نفس و نَکراء و اين­ها.

معنای نسبیت در علم دینی

حال، سؤال ديگري هم اين­جا هست. فهم مؤمنانه نسبت به هر شخص، متفاوت است. در واقع، نسبيت بر فهم مؤمنانه يا غير مؤمنانه حاکم است. و اين فهم، يک فهم طيفي است، نه نقطه  اي و مطلق. در پي اين توضيح، آيا علم ديني هم با توجه به وابستگی آن به فهم مؤمنانه شخص، نسبيت دارد؟ ترديد نکنيد که اين نسبيت در علم هم مي  آيد. ولي عرض کردم اولاً نسبيت، نسبيت مطلق نيست که شما بگوييد هر کسي هر گونه که دلش مي خواهد، جهان را مي  فهمد. و ثانیاً حتماً با يک ابزاري مي  توان بين اين­ها هماهنگي ايجاد کرد؛ چون معنای مديريت تحقيقات همين است.

فرض کنيد از طريق روش  ها، پرورش و تربيت اخلاقي و خيلي قواعد ديگر می ­توان هماهنگي نسبي بين  آن­ها ايجاد کرد و می ­توان مانع افتادن در ورطه­ نسبیت مطلق شد. يعني فهم مؤمنانه و غير مؤمنانه، دو جهت در علم ايجاد مي کند. درجات فهم ايماني هم درجاتي از علم تجربي را ايجاد مي  کنند، ولي معنايش اين نيست که به تعداد اشخاص علم داريم. چون علم، پديده اجتماعي است. پديده­ اجتماعي، با تعامل اجتماعي پيدا مي  شود. اين تعامل اجتماعي، با انسجام و هماهنگي و مديريت، به نتايجي مي  رسد.

بنابراين ممکن است بگوييد دو دستگاه پژوهشي ايماني، به دو جواب مي  رسند؟ مي  گويم بله، ممکن است به دو جواب برسند. معياري براي داوري هست؟ بله. عرض کردم اگر نسبيت را مطلق کنيد، در حقیقت معيار داوري را برداشته ­ايد. ولي اگر نسبيت را مطلق نکرديد، حتماً معيار داوري براي آن حاصل مي  شود. ولو اين که اين معيار داوري، چند عاملي شود. با يک عامل، داوري نکنيد. مثلاً ممکن است بگوييد در يک نظريه، هم بايد تعبد به دين باشد، هم انسجام و هماهنگي، و هم کارآمدي. آن که کارآمدتر، متعبدانه  تر و منسجم تر است، بهتر و برتر است؛ يعني ممکن است شما با يک مؤلفه، حقانيت يک نظريه را داوري نکنيد و مؤلفه  هاي متعددي را در نظر بگيريد. ولي می­ توان آن را قاعده  مند کرد و هماهنگي متناسبي بين نگرش  هاي مؤمنانه ايجاد کرد و داوري کرد که کدام نگرش، غالب است و نگرش حاکم را معين کرد.

الآن هم در دنياي علم همين طور است. اختلافات، فراوان است ولي رويه  اي براي پذيرش يک نظريه به عنوان مبنا وجود دارد. اين طور نيست که چون اختلاف نظر وجود دارد، هرج و مرج علمي باشد. فرض کنيد الآن با توجه به گرايش  هاي مختلفي که در طب وجود دارد بالاخره پايگاهي وجود دارد و نمي  گذارند هرج و مرج ايجاد شود. اين­جا هم همين طور است. در مديريت تحقيقات، جلوي هرج و مرج گرفته مي  شود، انسجام متناسبي ايجاد مي  شود. اين کار، شدني است. علي أي حال آن که حاصل عرض ما است اين است اگر نسبيت مطلق شد، هيچ وقت نمي  توانيد انسجام ايجاد کنيد. اما اگر نسبيت را مطلق نکرديد و پايگاهي براي ايجاد هماهنگي در نظر گرفتيد، بر اساس آن پايگاه، مي  توانيد ادراکات اجتماعي را هماهنگ کنيد.

خب، ظاهراً سوال  ها تمام شده است. از اين که با صبر و حوصله عرايض بنده را تحمل کرديد، جداً تشکر مي کنم و عذرخواهي می ­نمایم. عرايض بنده ناظر به شخص نيست و قصد جسارت به احدي نداشتم. و اگر هم در مواردی دوستان ما احساس کردند که بعضي از حرف  ها ممکن است داوري  هاي سياسي يا تندي نسبت به بعضي از اشخاص باشد خواهش مي  کنم که حتماً آن­ها را حذف کنيد. يعني خود شما يک عقل جمعي داريد. بنده اين کار را نمي  خواستم بکنم، ولي ممکن است چيزي بر خلاف اراده ­ انسان واقع شود و خداي ناکرده در بحثش به يک مؤمني خلاف ادب گفته شود. اگر شما احساس کرديد مواردی خلاف ادب بوده است، آن قسمت  ها را مختاريد و نه فقط مختاريد، خواهش مي کنم که حذف کنيد و انعکاس اجتماعي پيدا نکند تا گفته شود در چنين جلسه  اي خداي ناکرده به مؤمني یا عالمي، گفتاري یا مطلبي گفته شده است که خلاف ادب و شئونات آن بزرگواران بوده است. بنده قصد خاصی نداشتم و قطعاً چنین چیزی در قصد و اراده من نبوده است. اگر هم در مواضعی گفتم، بحثم کلي بوده است. ولي اگر در مواردی دوستان چنین احساسی کردند، حتماً آن قسمت  ها را نقل نکنند و حذف نمایند. چون ما حق نداريم خلاف ادب را بگوييم و اشاعه دهیم. از خدمتتان عذرخواهي مي  کنم. .

پی نوشت ها:

(1) الكافي (ط - الإسلامية)، ج 1، ص: 432

(2) مناقب آل أبي طالب عليهم السلام (لابن شهرآشوب)، ج 3، ص: 95

(3) الكافي (ط - الإسلامية)، ج 6، ص: 434

(4) نهج البلاغة (للصبحي صالح)، ص: 43

(5) من لا يحضره الفقيه، ج 4، ص: 369