متن زیر مصاحبه جناب حجت الاسلام و المسلمین میرباقری است که با مجله خراسان در باب علم دینی و الگوی پیشرفت اسلامی مبتنی بر ظرفیت تفقه دینی انجام داده اند. در این بحث با توجه به آسیب شناسی وضعیت موجود ایران در رابطه با توسعه و دوری گزیدن از الگوهای اندیشه سکولار به این مسئله پرداخته شده است که برای مدیریت اجتماعی امروز و بدست گیری رهبری توسعه بر محور تعبد باید به بازسازی عقلانیت دینی و توسعه ظرفیت تعبد در زندگی انسان پرداخت. رئیس فرهنگستان علوم اسلامی در این گفتگو به پرسش های مجله خراسان درباره ابعاد مختلف سلبی و ایجابی اندیشه فرهنگستان در باب عقلانیت و توسعه پاسخ گفته است.

سوال: بسیاری از کسانی که به دقت در نسبت ما و مدرنیته یا توسعه نگاه می کنند بر این باورند که ریشه های و میوه های مدرنیته با هم پیوندی ناگسستنی دارند. البته در مقام اینجانب، توصیه ها و تجویزها متفاوت است. ممکن است پیشنهاد بسیاری از روشنفکران این باشد که باید ریشه ها را با مثابه لازمه منطقی میوه ها پذیرفت اما بسیاری از دین داران در دوران معاصر از همین پیش فرض یعنی پیوند ناگسستنی ریشه ها و میوه های مدرنیته، نتیجه می گیرند که باید از هر دو پرهیز کرد. دیدگاه شما درباره چیست؟

پاسخ: دیدگاه ما مبتنی بر منسجم دیدن مجموعه تمدن غربی است و اعتقاد به این که تلاش شده تمدنی مبتنی بر یک مبنا به طور هماهنگ تولید شود. طبیعتاً اگر یک جریان ارادی در پی تولید مجموعه ای منسجم مبتنی بر مبانی خود باشد، به اندازه ای موفق شود مبانی را به رو بناهای خود هم جریان بدهد، رو بناها هم صبغه مبانی را پیدا می کنند. بنابراین یک نوع غرب شناسی در این دیدگاه وجود دارد که آیا آنچه امروز به عنوان محصول تمدن غرب مدرن می بینیم چیزهایی است که به طور تصادفی بر دامنه این درخت روئیده یا متناسب با مبانی تولید شده است؟ اگر کسی که معتقد باشد که غرب دنبال اهداف دیگری بوده و تصادفاً به این محصولات رسید، ممکن است بگوید ضرورتی ندارد این محصول هماهنگ با آن مبانی باشد. ولی اگر دانستیم غرب طی یک برنامه ریزی منسجم و در یک سیر تدریجی تطوری و شاید تکاملی، به ایجاد یک انسجام تمدنی رسیده که در آن رابطه مبانی و محصولات منطقی و هدایت شده است، در چنین فرآیندی، قاعدتاً محصولات متناسب با مبانی تولید می شوند.

این نکته تا اندازه ای مبتنی بر نظریه سیستمی هم هست؛ یعنی غرب مثل اینکه یک سیستم است که ارتباطات منطقی میان اجزای آن وجود دارد. متنها تحلیلی که ما از شکل گیری یک سیستم و پیچیده تر شدن آن می کنیم، مبتنی بر «فلسفه نظام ولایت» است؛ نه مبتنی بر نسبیت مادی و اصالت ربط هگلی، یعنی این طور نیست که ارتباط و انسجام پدیده ها بر اساس فلسفه نظام ولایت و تولی تفسیر می شوند. بنابراین تلقی ما این است که تمدن غرب مبتنی بر یک نظام ولایت و تولی پیچیده است که در یک فرآیند رو به پیش به سوی مقصد خود، این جریان را سامان داده است. بر این اساس به نظر می آید که میان محصولات و مبانی غرب یک نوع انسجام وجود دارد و محصولات تمدنی کالبد مبانی تمدنی هستند. طبیعتاً میان روح و کالبد تناسبی وجود دارد.

سوال: آیا می توان ریشه ها و میوه های مدرنیته را دارای پیوند دانست و در عین حال عقلانیت مدرن ریشه مدرنیته است را فراتر از حوزه فرهنگی و تمدنی غرب تفسیر کرد و به آن جنبه فراتمدنی داد؟ آیا عقلانیتی فراتر از فرهنگ و آئین غربی یا عقلانیتی مشترک مبنای مدرنیته است که این میوه ها به آن مربوط می شوند؟

پاسخ: مشکل همین جاست. ما عقلانیت را امری اجتماعی و جهت دار می دانیم که مبتنی بر اراده ها اجتماعی است. این گونه نیست که عقلانیت غربی مستقل از ایدوئولوژی عمل کرده باشد. برخی گفته اند ما به اندازه که به سوی دانش پیش می رویم – به ویژه وقتی علوم انسانی را مبنای روابط اجتماعی قرار می دهیم- به مبانی مشترک انسانی می رسیم و به همگرایی نزدیک می شویم. اما به اعتقاد ما این ادعا غلفت از نکته است که علوم انسانی هم ایدوئولوژیک هستند. پس عقلانیت به طور کلی ایدئولوژیک است، عقلانیت مدرن نیز همین گونه است.

بنابراین از زوایاتی مخلتفی می توان این بحث را مطرح کرد که آیا عقلانیت مستقل از ارزش ها و گرایش ها وجود دارد یا خیر. یک زاویه این بحث در معرفت شناسی مطرح می شود که از یک زاویه دیگری در جامعه شناسی یا جامعه شناسی معرفت و ... چون بحث لایه های مختلفی دارد و در هر لایه ای متناسب با خودش استدلال می شود.

سوال: استدلال شما بر این مدعا چیست؟

پاسخ: در معرفت شناسی چون معرفت را مبتنی بر اراده انسانی می دانیم و می گوئیم معرفت محصول اختیار انسان دانش است که اراده ما در آن سهم و تأثیر جدی ندارد بلکه اراده های برتر هستند که کیفیت فهم را مشخص می کنند. اما از آنجا که ما به تولید دانش می پردازیم و مدیریت تحقیقات و توسعه دانش را انجام می دهیم، نظام اراده انسانی سهم ویژه ای در دانش و معرفت ما می یابند. نظام اراده ها انسانی هم معطوف به غایت و هدف یعنی حق و باطل عمل می کنند. اگر شما تعقل را مستقل از اراده معنا کنید، ممکن است بگوئید عقلانیت مدرن، عقلانیت مشترک انسانی است. ما اگر هم بتوان چنین چیزی را پذیرفت، تنها در لایه های اولیه عقلانیت ممکن خواهد بود در مجموع روابط نمی توان تعقل را با ابعاد وجود انسان و با روابط اجتماعی و روابط تاریخی که او در معرفت شناسی مبتنی بر فلسفه تاریخ مطرح می شود و از گستره جامعه شناسی هم فراتر رود، نادیده گرفت.

پس عقلانیت مستقل از این ریشه ها و فرآیندهای پیچیده نیست. وقتی چنین باشد، به همان اندازه که اراده های فردی، اجتماعی و تاریخی در عقلانیت حضور پیدا می کنند، عقلانیت معطوف به اراده می شود؛ و اراده حق و باطل دارد. لذا انسان در برابر کیفیت فهمش از جهان مسئول است. این درست نیست که بگوئیم ما عالم را می فهمیم و مسئولیت ما بعد از فهم شروع می شود!

فهم مناسک دارد. همان گونه که در منطق برای فهم مناسب عقلی تعیین می کنیم و در اخلاق معرفت مناسک معنوی معرف را مشخص می کنیم، هم از زاویه عقل و هم از زاویه اخلاق، انسان در قبال معرفت خویش مسئوول است. به تعبیر دیگر اگر شما معرفت و عقلانیت را آزاد از اراده و اختیار معنا کنید، می توانید عقلانیت مشترکت بشری را هم تعریف کنید. اما هرجا که نقش اراده و اختیار را در موضوع و کیفیت فهم دیدید، حتی جمع بندی شما از جهان تغییر می کند. اگر می گیرید و به عنوان فاهِم آن ها را پردازش می کنید و سامان می بخشید، پس این شما هستید که یک نظام پردازش اطلاعات درست کرده و با آن جهان را تفسیر نموده اید.

حاصل بحث این است که عقلانیت سطوح مختلفی دارد که در آن حضور اراده های انسانی به طور فردی، اجتماعی و تاریخ بسیار پررنگ است و در نحوه فهم و تفسیر جهان تأثیر دارد. لذا ما یک عقلانیت مشترک آزاد از اراده و پرستش نداریم. اگر انسان به دنبال دنیاپرستی بود، عقلانیت مبتنی بر دنیاپرسی ایجاد می شود و اگر به دنبال خداپرستی بود، عقلانیت توحید ایجاد می شود. البته در هیچ کدام از این دو دستگاه و در حد انسان های متعارف، خلوص محض نداریم. یعنی نه کفر محض داریم و نه ایمان محض اما هرچه به محور این اختلاف نزدیک می شویم، اینها پررنگ تر می شود. وجود مبارک نبی اکرم ایمان محض است و در ابلیس استکبار تجلی تام دارد. اما هرچه به سمت دامنه ها پایین می آییم، یک نوع آمیختگی میان حق و باطل پیدا می شود. به نظر می آید عقلانیت مدرن غربی بعد از رنسانس، عقلانیت معطوف به انسان محوری و اومانیسم است. تجلی اومانیسم را نه فقط در هنر و ادبیات بلکه در فلسفه و دانش غربی هم می توان دید. اما چون ظهور ایدئولوژی ها در عقلانیت کاربردی کمتر از عقلانیت بنیادین است، این طور پنداشته می شود که عقلانیت کاربردی، فرا ایدئولوژیک و جهانی است.

سوال: اما در علوم اسلامی موجود، کمتر از این سخن گفته شده که آیا عقلانیت ابزاری معطوف به اراده حق و معرفت دینی نیز وجود دارد یا خیر؟

پاسخ: بله، این ضعف در حوزه عقلانیت و معرفت شناسی ما وجود دارد که باید تدارک و ترمیم شود. البته در فرهنگستان علوم اسلامی بحث های مفصلی در این باره داشته ایم، به خصوص استاد ما علامه حسینی (ره) خیلی دقیق و مفصل این بحث مباحث را پیگیری کردند. ما به طور جدی به این معتقدیم که عقلانیت جهت دار است؛ حتی در سطح عقلانیت ابزاری. اصولاً عقلانیت ابزاری که معطوف به مبانی و غایات نباشد، نداریم. مبانی و غایات لایه های پنهانی عقلانیت ابزاری هستند. متأسفانه این تلقی وجود دارد که عقلانیت ابزاری غیرمعطوف به غایات و مبانی ساخته و پرداخته می شود؛ یعنی فلسفه گرا و اخلاق گرا نیست. در حالی که عقلانیت ابزاری هم مبتنی بر فلسفه است و هم معطوف به غایات اخلاقی و به تعبیر دیگر حلقه اتصال فلسفه و اخلاق اجتماعی است.

سوال: کارکرد عقلانیت ابزاری از دید شما چگونه است؟

پاسخ: عقلانیت ابزاری عقلانیتی مبتنی بر تعقل و ایمان است و باید شاخصه هایی چون تعبد، قاعده مندی و تفاهم اجتماعی در آن به یاد داشته باشیم. یعنی اگر عقلانیت ابزاری مبتنی بر وحی نباشد و یا در آن انضباط پیدا نشود و انسجام منطقی داشته باشد و همچنین اگر به تفاهم جمعی نرسد، حجیت ندارد. در واقع ما در تفاهم عرصه عقلانیت ابزاری، «حجیت» را جایگزین «تطابق» می کنیم و حجیت سه مؤلفه ای تعریف می شود.

سوال: نقش این سه مؤلفه چیست؟ آیا در عقلانیت ابزاری غربی هم این را می بینیم؟

پاسخ: در عقلانیت ابزاری غربی اسنجام منطقی و تفاهم اجتماعی هست. اما تعبد نیست. تعبد نیز باید در عقلانیت جاری شود، نه که در هنگام کاربرد به آن اضافه شود! به تعبیر دیگر ایمان و اخلاق دینی در کالبد عقلانیت جاری هستند، نه در کارکرد عقلانیت.

سوال: تعبد در این جا به چه معنایی به کار می رود؟

پاسخ: یعنی تبعیت از وحی. وقتی از تعبد سخن می گوئیم باید ببینیم تعبد صرفاً به کلمات متون دینی است یا نسبت به کل دین؟ و دین اعم از متن است. دین یعنی بعبد به متن و به ولی. این که مکانیزم تعبد به ولی چیست؟ باید در معرفت شناسی از آن بحث کرد و به هر حال باید دید تعبد بدین صرفاً کتاب محور و نقل محور است یا دین محور؟

سوال: جایگاه ولی یا امام در عقلانیت دینی چیست؟

پاسخ: جایگاه امام سرپرستی عقلانیت است، حتی در رابطه با عقلانیت ابزاری. آیا عقلانیت ابزاری مبنا و غایت ندارد یا مبانی و غایاتش مستور است؟ در فرآیند تولید آن، ولایت و تولی نیست یا ما از آن چشم پوشی می کنیم؟ از دید ما نظام اراده ها در یک انسجام بزرگ و همه گیر که مبتنی بر ولایت و تولی است- نه انسجام و ربط هگلی- عقلانیت ابزاری را ایجاد می کنند. پس عقلانیت عوامل پیچیده تاریخی- اجتماعی و روان شناختی دارد. به عبارت دیگر آیا عقلانیت ابزاری به صورت جزیره ای تولید می شود یا در یک انسجام اجتماعی و نظام اراده های تاریخ به دست می آید؟ نظام اراده های تاریخی و انسجام و ارتباط اجتماعی، معطوف به حق و باطل و نور و ظلمتند ...

سوال: به این ترتیب آیا از دید شما می توان از «فن آوری اسلامی» نیز سخن گفت؟

پاسخ: حتماً. فن آوری اسلامی یعنی فناوری که بحث حجیت برسد و منطق حجیت و بندگی بر تولید و تکامل آن حکم فرما باشد. چون ما همه چیز را از جمله فن آوری را برای بندگی می خواهیم.

سوال: آیا نمونه ای از این گونه فن آوری در طول تاریخ اسلامی تاکنون یافت می شود؟

پاسخ: نمونه ای از نوع فن آوری های پیچیده مدرن امروزی که قطعاً نیست. به نظرم می آید که باید آمیختگی تمدن حق و باطل را پیگری کنیم؛ آن گاه متوجه می شویم مبدأ بسیاری از دستاوردهای دانش و فن آوری در تاریخ تمدن، انبیاء بوده اند. اما در مورد این که آیا آنچه در تاریخ تمدن بشری پیدا شده و مانند فن آوری های مدرن پیچیده شده، مستند به عقلانیت ابزاری دینی باشد، من نمونه ای سراغ ندارم، چون جهت غالب بر فن آوری مدرن، اراده های معطوف به اومانیسم بوده است.

سوال: در تاریخ انبیاء، چه نمونه ای داریم؟

پاسخ: دنبال نمونه های پیچیده نباشید. من نمی خواهم نمونه هایی مانند حضرت سلیمان را مطرح کنم که پیچیده تر هستند و در جای خود درست هم هست که عوامل پنهانی و فراتر از عوامل دم دستی را در فن آوری جست و جو کنیم. اما بخشی از همین فن آوری های موجود هم ممکن است مستند به آموزه ها و دستاوردهای انبیاء باشد. البته نمی خواهم ادعا کنم که اساس زندگی های ساده بشری و تأمین نیازمندی های طبیعی او که به دور از پیچیدگی فرآینده های نیاز و ارضای جدید هست، مستند به انبیاء بوده است. چون آن جا هم حتماً جریان های باطلی بوده اند و اختلاط هایی پیدا شده است. بنابراین یک مطالعه میدانی و تاریخی دقیق لازم است تا آنچه از محصولات تمدنی که مستند به انبیاء بوده را دقیقاً مشخص و از نمونه های دیگر تفکیک کند.

سوال: آیا آنچه با عنوان «عقلانیت دینی» از آن نام می بریم، روش یا دستاوردهای آن به صورت جزئی یا کلی در ادبیات علوم اسلامی وجود دارد؟ به عبارت دیگر عقلانیت اسلامی هم اکنون موجود است یا باید آن را تولید کرد؟

پاسخ: این عقلانیت – به معنای روش تعقل- باید در حوزه های مختلفی سامان دهی شود یکی در حوزه استناد به منابع است که از آن به «تفقه دینی» تعبیر می کنیم و دیگری در حوزه «تعقل تجربی» و «عقلانیت اجرایی» است. دست کم در این سه حوزه ما به عقلانیت نیاز داریم. ممکن است در هر کدام از این تعقل ها برای محاسبات عقلی، برای استناد به نقل و برای استناد به مطالعات تجربی سهمی قائل شویم . مثلاً در حوزه تجربی هم بخشی از کارها عقلی است مانند ساختن فرضیه ها و پدید آوردن انسجام میان آن ها و ...

پس نکته اول این است که تعقل و عقلانیت دینی که باید ابزار تولید علوم اسلامی و توسعه تمدن اسلامی باشد، یک عقلانیت فراگیر نسبت به حوزه های مختلف نفقه دینی، عقل نظری و تجارب بشری است. نکته دوم این که عقلانیت اگر بخواهد مبنای عمل اجتماعی قرار بگیرد، نباید جزیره ای باشد. باید انسجامی میان عقلانیت فقهی – به معنای عام آن یعنی تفقه در دین که شامل احکام، اخلاق و عقاید می شود و منظورمان هم فقط عقلانیت فقهی با واحد مطالعه فرد نیست، بلکه اعم از فرد و جامعه و تاریخ است- به عقلانیت تجربی و اجرایی ایجاد شده و نوعی پیوستگی میان این دیده می شود. اما محور این منظومه عقلانیت فقهی است که در عین حال متأثر از عقلانیت نظری و تجربی نیز هست یا باید باشد. اندیشه غربی در کشور ما برای ایجاد انسجام میان لایه ها و ابعاد مختلف عقلانیت به جایی رسیده که می خواهد مبانی دینی را با خود سازگار و دین را عرفی کند. منطق آن ها هم هرمنوتیک است که در قبض و بسط تئوریک شریعت ظهور پیدا می کند یعنی می خواهند تفقه و عقلانیت دین را با عقلانیت نظری و عرفی سکولار سازگار کنند. ما هم می خواهیم انسجام منطقی ایجاد کنیم، زیرا در غیر این صورت پایگاه تصمیم گیری اجتماعی متشتت می شود و برون دادهای عقلانیت فقهی و عقلانیت تجربی با هم تعارض می یابد. ولی ما این فرآیند را با محوریت تفقه دینی صورت می دهیم. در فرآیند انسجام نوعی تعامل میان این حوزه های تعقل برقرار می شود و رابطه آن ها یک طرفه نیست. یعنی همان گونه که عقلانیت فقهی بر عقلانیت تجربی اثر می گذارد، تعقل تجربی هم تفقه دینی را متأثر می کند. پس عقلانیت دینی شبکه ای از تفقه دینی و تعقل تجربی و اجرایی است که در یک مجموعه منسجم به هم پیوست شده اند. در این مجموعه البته گاهی متغیر اصلی استناد، به متن دین است و گاهی ممکن است تجربه باشد و ... اما محور همه این ها باید تفقه در دین باشد اگر چنین شد – یعنی توانستیم بر محور تفقه دین انسجام ایجاد کنیم- کل این مجموعه حجیت پیدا می کند و بر منطق اکتشاف مقدم است.

اصولاً اگر سهم اراده در فرآیند فهم ببینیم، «منطق حجیت» بر «منطق اکتشاف»، حکومت می کند. اگر از منطق ارسطوئی شروع کنیم، فهم تابع فرآیند علیت است و باید جلوی خطا در فرآیند اکتشاف را بگیریم. اما اگر دانستیم فهم ما تفسیری از جهان مبتنی بر اراده است، اول باید جلوی خطای اراده را بگیریم تا از مدار حق خارج نشود. همین جا است که منطق حجیت اراده بر فهم حاکم می شود. اول باید مداقه کرد که اراده از حق تخلف نکند و بعد التبه باید آن را به اکتشاف واقع نزدیک کرد. پس منطق حجیت بر منطق اکتشاف حاکم می شود. اما در دستگاه عقلانیت متداول، منطق اکتشاف، فلسفه است و منطق حجیت، نفقه؛ و از آنجا که منطق فلسفه عقلی و منطق تفقه ظنی است، اکتشاف بر حجیت حاکم است. اما از دیدگاه ما اکتشاف هم تابع اراده است؛ به همین دلیل اکتشاف های مختلف داریم. و اکتشاف هم حق و باطل می پذیرد. لذا اگر سهم اراده را در فهم در نظر بگیریم، عقلانیت ما باید اراده از حق تبعیت کند تا به اکتشاف صحیح برسد و فهم حق به دست بیاید. پس منطق حاکم بر عقلانیت دینی باید منطق حجیت باشد که از تفقه دینی به معنای عام آغاز می شود و تا فلسفه و دانش تجربی و مدیریت اجرایی جاری می شود. منطق حجیت، در واقع منطق تبعیت اراده انسان از اراده حق است و تسلیم بودن اراده در فهم، کیفیت آن را مشخص می کند. در عقلانیت دینی، اراده انسان باید از اراده در حق تابعیت کند تا فهم شکل بگیرد.

بنابراین تفاوت انسجام در عقلانیت اسلامی با انسجام در عقلانیت غربی این است که در آنجا عقلانیت نظری و تجرب معطوف به اومانیسم است و دین را هم اومانیستی می فهمد و نسبیت مطلق مبتنی بر بر اصالت انسان پیدا می شود اما در این جا تفقه دینی و اراده معطوف به حق محور است و اصالت وحدانیت است که ما را از نسبیت مطلق خارج می کند. منشأ تکثیر و نسبیت مطلق در غرب انسان محوری است؛ زیرا «من» در فهم اصالت دارد و من ها و فهم های آن ها هم متفاوت است. اما اگر «اله واحد» اصالت داشت، تسلیم به او ملاک حقانیت فهم است و نسبیت مطلق زائل می شود.

بر این اساس دیگر نمی توان در فلسفه گفت: بدان که آدمی قوه درّاکه ای دارد که مانند آئینه است و عالم در آن نقش می بندد، این تصویر التبه گاهی صواب است و گاهی خطا و باید با استفاده از منطق اکتشاف از خطای آن جلوگیری کرد! بلکه باید گفت: بدان که آدمی دارای اراده است و با اراده خود تصویری از جهان دارد که طبق همان عمل می کند. این تصویرسازی که از یک سو معطوف به جهان واقع از یک سو معطوف به اراده فرد، جامعه و تاریخ است، در دستگاه حق و باطل وارد می شود که برون داد آن یا عمل ظلمانی و شیطان پرستی است و یا عمل نورانی و خداپرستی.

منطق حجیت، البته ربطی نیز به منطق اکتشاف دارد؛ زیرا حجیت نسبتی با واقعیت دارد ما ذیل حجیت، نه ورای آن، وقتی اراده را ندیدیم و فهم علیتی تعریف کردیم، فقه به دنبال منطق اکتشاف می رویم تا از خطای در فهم جلوگیری کنیم. در واقع و به صورت پنهان در جایی که فقط منطق اکتشاف حاکم است، حق و باطل نفی می شود. چون علیت به هر حال در ذهن من یک طور عمل می کند و در ذهن شما طور دیگر. در این صورت من هر طور دلم بخواهد می فهمم و هرچه می فهمم، همان حق است! بدین ترتیب نسبیت مطلق حاکم می شود. اما اگر نقش اراده را در نظر بگیریم، اولاً اراده ها مطلق نیستند، زیرا اله واحد آن را کنترل می کند. ثانیاً هرجا که اختیار داریم، ملاک حقانیت تبعیت ما قهری نیست، آن جا که تبعیت می تواند واقع بشود و می تواند نشود، برای کنترل تبعیت، منطق می خواهیم منطق حجیت در جایی معنا پیدا می کند که فضای اراده ها است.

سوال: آیا منطق حجیت در همه علوم یکسان است؟

پاسخ: ببینید، در فلسفه هم منطق حجیت اصل است، نه منطق اکتشاف اما منطق حجیت در فلسفه و عرفان با منطق حجیت در فقه متفاوت است. در کلام و اخلاق نیز همین گونه است؛ اما همه باید از وحی و حق تبعیت داشته باشند. هنگامی که منطق حجیت، تفقه معطوف به فرد، جامعه و تاریخ را شکل داد، می تواند محور عقلانیت دینی قرار بگیرید و انسجام پیرامون آن شل می یابد. در این جا عقلانیت ابزاری هم دینی می شود نه آن که تفقه دینی، عرفی شود! به این کل منسجم که محور آن تفقه است است، عقلانیت دینی می گوییم.

حال برگردیم به پرستش شما: آیا این عقلانیت هم اکنون موجود است؟ سطوحی از آن موجود است و سطوحی هم نیست، فقه کنونی ما مبتنی بر تعبد، انسجام و تفاهم است و این سه مؤلفه در آن حضور دارد اما باید تکامل پیدا کند؛ زیرا در مقیاسی که هم اکنون دارد، نمی تواند همه نیازهای اجتماعی دنیای اسلام را مدیریت کند. هیچ فقهی هم چنین ادعایی نمی کند. یعنی با عقلانیت فقهی موجود نمی توان به سادگی همه نیازهای و پرسش ها بویژه در زمینه نظامات کلان – و نه موضوعات خرد- پاسخ گفت. عقلانیت فقهی موجود، معطوف به واحد مطالعه فرد است.

سوال: آیا تنها کاستی عقلانیت فقهی برای اداره کلان جامعه و مثلاً ارائه الگوی پیشرفت، همین است؟

پاسخ: یک آسیب دیگر این است که روش فقاهت بیشتر معطوف به احکام است. اگرچه اصول و ارکان این روش در همه علوم اسلامی باید جاری شود؛ چه در فلسفه، چه در اخلاق و ... این اصول چیست؟ استفراغ وُسع در فهم در تبعیت از حق که جوهره اجتهاد است. ارکان آن نیز تعبد، قاعده مندی و تفاهم هستند که مفسر اصل اجتهادند. استفراغ وسع یعنی مجتهد بر مبنای تعبد، هرچه می تواند محاسبه کند و این محاسبه را در تفاهم با قرآن – یعنی کسانی که در این مقیاس تعقل می کنند- بگذارند. انتظار هم نیست که بیش از ظرفیت به دنبال حجیت باشیم. بنابراین اصول و ارکان تفقه دینی شامل است. اما همین اصول و ارکان شامل، تاکنون بیشتر در واحد فرد و معطوف به احکام انجام گرفته است. این باید ارتقا پیدا کند و امکان ارتقای آن نیز هست. البته عقلانیت فقهی غیر از عقلانیت های تجریدی، تجربی و اجرایی است و بنا نیست که آنها را تعطیل کنیم. کما اینکه در همین عقلانیت فقهی هم عنصر محاسبه وجود دارد و تعطیل نمی شود.

سوال: دامنه منطق حجیت در علم تا کجاست؟

پاسخ: اگر اصول و ارکان پیش گفته را در نظر بگیریم، منطق حجیت همه دانش ها را در بر می گیرد و حتی در ریاضیات هم کاربرد پیدا می کند. کل زبان تفاهم اجتماعی اعم از ادبیات تفاهم عمومی و ادبیات تفاهم تخصصی که روابط اجتماعی را شکل می دهد، باید تابع زمان وحی باشد؛ یعنی زبان قرآن محور آن باشد. بدین ترتیب، زبان وحی محور ادبیات علوم تعاملات در تمدن اسلامی خواهد بود و زبان و آهنگ وحی در زمینه های گوناگون علوم بسط پیدا می کند. اما امروزه ما حتی در حوزه علوم اسلامی دچار ضعف هستیم. یعنی با آنچه در زمینه فلسفه و عرفان داریم به نسبت زیادی متأثر از زبان وحی است، هنوز نمی توانیم بگوئیم به صورت منسجم و منطقی شکوفایی ادبیات وحی است؛ بلکه از وحی اثر پذیرفته است- برای همین که بگوییم عرفان اسلامی عرفان هندی است، قطعاً دروغ است یا اینکه بگوییم فلسفه اسلامی یونانی است، غلط است – اما چنین نیست که بتوانیم بگوئیم شبکه زبانی و مفهومی وحی است. در حوزه فقه این تابعیت را بیشتر می بینیم. یعنی ادبیات فقه و فقها به شبکه زبانی و مفهومی وحی (قرآن و معصومان) به شدت نزدیک است. اما شبکه زبانی عرفان و فلسفه، بسط منطقی شبکه معارف دینی نیست، تا چه رسد به حوزه هایی مثل ریاضی و فیزیک و شیمی و پزشکی و ... حتی در دوران اوج شکوفایی تمدن مسلمانان.

پس شبکه زبانی و مفهومی وحی محور و مبنای تولید توسعه علوم است و شبکه زبانی- مفهومی همه علوم دیگر باید لایه هایی از رویش و زایش وحی در زمینه دانش بشری و تفاهم اجتماعی باشند. اگر چنین اتفاقی افتاد، می توان آن را عقلانیت دینی خواند. چه آن جا که عرصه عقلانیت بنیادین است و چه آنجا که به عقلانیت کاربردی و محاسبات محض اشاره دارد. البته خیلی واضح است که چنین اتفاقی تاکنون نیافتاده اما این الگوی مطلوب ماست.

در غرب تا اندازه ای توانسته اند شبکه زبانی منسجمی حول محور مدرنیته تولید کنند. آن هایی که خیال می کنند علوم انسانی ایدئولوژیک نیست و اگر این علوم فراگیر شود، نزاع ها کم می شود یا خودشان را به تغافل می زنند یا عوامانه به موضوع نگاه می کنند. غرب توانسته این شبکه زبانی را توسعه دهد و لذا علوم انسانی غربی حال ایدئولوژی های مدرن هستند. اتفاقاً از طریق همین شبکه زبانی توانسته است ایدئولوژی خود را بپوشاند و آن را جهان کند. آن جایی که هم که ملت ها ایدئولوژی غربی را قبول ندارد، این شبکه زبانی توانسته تمدن و تکنولوژی و در واقع ایدئولوژی غربی را میان آنها نفوذ دهد. غرب شبکه مفهومی- زبانی خود را به شبکه ساختارها و کالاها و شبکه ارتباطات اجتماعی تبدیل کرده که همچون کالبد زندگی انسان ها در همه جای دنیا شده و تا معماری و شهرسازی را هم تحت تأثیر قرار داده است. برای همین است که می بینیم قبله زبان تخصصی علوم، غرب است. وقتی دو متخصص ایرانی در اتاق جراحی یا برج مراقبت فرودگاه با هم صحبت می کنند، زبان ارتباط آن انگلیسی است. قبله شبکه شهری هم غربی است. یعنی نیویورک قبله شهرهای جهان است، نه مکه و کعبه! چگونه؟ ایدئولوژی غربی درون یک شبکه زبانی که نظار به یک شبکه معانی است، پیچیده و پوشانده شده و شبکه تعامل و ارتباطات اجتماعی در همه جا بر پایه آن شکل گرفته است. به همین دلیل هنگامی که تغییری در سبک معماری در نیویورک داده می شود، معماری یونان، ایران و حتی برج کنار کعبه را هم دگرگون می کند.

سوال: با تصویری که شما از عقلانیت و تجدد دارید، آیا استفاده از تجربه دیگران در مسیر توسعه معنا دار خواهد بود؟

پاسخ: بله، چون ما در برابر جهت داری دانش و فن آوری غرب، مجبور مطلق نیستیم. تکنولوژی پیکره منفصل روح تاریخی غرب است. البته نه روح تاریخ هگل. ما در فلسفه تاریخ خودمان بحث می کنیم. این که یک نظریه را با مفرداتش محاکمه می کنیم، کار کودکانی است که چون ترکیب را نمی فهمند، فکر می کنند همه یک حرف می زنند. آن ها که کودکان فکر می کنند، همین مفردات سخن یکی شد، گمان می کنند محتوای سخن ها هم یکی است ... به هر حال تکنولوژی پیکره آن روح است ولی ما نسبت به محور آن مجبور نیستیم. هنگامی که شما با کسی وارد هماوردی می شوید مجبور به او نیستید اما این گونه نیست که بتوانید پیکر او را هر طور می خواهید تکان دهید شما مقهور او نیستید اما او هم مثل موم در دست شما نیست. تکنولوژی نیز همین حکم را دارد و نباید آن را صفر و یک دید. آیا ما در برابر آن مجبور مطلق هستیم؟ خیر، چون می توانیم آن را تصرف کنیم. اما باید مدلی را برای این کار داشته باشیم. زیرا بدون آن منعفل می شویم. همان گونه که وقتی با حریفی کشتی می گیریم، طبق فنونی این کار را انجام می دهیم. باید فنون ما غالب باشد، اگر نه شکست می خوریم. ادعای ما این است که کالبدهایی مانند مدنیت شهری و تکنولوژی، تجسد روح وُلاة جور هستند. در مدرنیته اسلامی، ائمه هدای ارکان البلاد هستند در بلاد کفر هم شیطان رکن البلاد است. البته آن روح در قالب کسانی نیست که به آن تولی پیدا می کنند، به روح جمعی تاریخی بدل می شود. جبری هم در کار نیست، زیرا این تجلی نظام اراده هاست. پس ما با یک کالبد پیچیده روبه رو هستیم و تکنولوژی مدرن حامل روح تاریخی ولاة جور و اولیای طاغوت است. حال اگر در برابر این روح عظیم به روح ولاة حق تکیه نکنیم و در تمدن سازی با تولی آن ها پیش نرویم، حتماً شکست می خوریم و در هاضمه آن ها هضم می شویم. اصولاً تنها در سایه تولی به دین می تواند با تمدن غرب درگیر شد. پایگاه درگیری با غرب همین است. اگر جنگ هم می خواهیم بکنیم، باید بر محور عاشورا باشد که ان الحسین مصباح الهدی و سفینه النجاة . ما هم مصباح می خواهیم و هم سفینه، اگرنه در این دریای توفانی و ظلمانی غرق می شویم...

سوال: ظاهراً از دید شما عقلانیت فقهی موجود تنها دو آسیب عمده دارد، نخست این که در سطح فردی متوفق شده و دیگران این که نتوانسته منطق خود را به دامنه علوم و فنون جریان بدهد ...

پاسخ: عمده نقدها همین است. در واقع اشکال ما به عقلانیت فقهی، «ظرفیت تعبد» آن است. روشنفکرها به ادبیات فقهی حمله می کنند چون در آن تعبد هست و می گوید با عرفی شوید و با سیال کردن عقلانیت و معرفت دینی، از تعبد فاصله بگیرید. ما می گوئیم ظرفیت تعبد را نباید محدود کرد این ظرفیت قابل تکامل است و بیش از این ها می تواند از دین استظهار کرد. دین بیش از این ظرفیت سرپرستی دارد. در دامنه های گسترده تر و ژرف تری می توان دین داری و بندگی کرد. چرا دامنه بندگی خود را محدود کنیم؟ پس اینگونه نیست که در نقد تفقه موجود به روش های روشنفکری عمل کنیم. ولو در جایی ظاهر اِشکال و انتقاد یکی باشد اما جهت حرکت مان دقیقاً به عکس است! ما به فقها می گوئیم چرا در فضای بزرگ تری در جهت تکامل و توسعه از دین استظهار نمی کنید؟ این را سپرده اید به دست کفار و فقط در موضوعات خرد استضائه به دین می کنید؟ روشنفکرها می گویند چرا این همه استضائه به دین می کنید؟ دین هم یک متن است که با استفاده از علوم دیگر آن را تفسیر کرد. منطق هرمنوتیک به ما می گوید وقتی با متن مواجه می شوید، چگونه آن را در هضم می کنید. ما می گوئیم متن قابل هضم نیست، بلکه باید دید چگونه می توان استضائه از دین پیدا کرد. مگر دین و متن قرآن، چیز مانند کلیله و دمنه است که در جهاز هاضمه ما هضم شود؟ البته جهاز هاضمه غرب برای هضم کلیله و دمنه هم مناسب نیست! آنها نمی توانند معانی حقیقی را خود هضم کنند. اما مگر قرآن کتاب کلیله و دمنه است؟ کلام الله و تجلی خداوند است: «لقد تجلی اله لخلقه فی کلامه.» چرا فقط در موضوعات خرد زندگی دنبال دین برویم؟ چرا ظرفیت استضائه خود را توسعه ندهیم؟ چرا در تکامل توسعه حیات اجتماعی و الگوسازی برای آن از دین استفاده نکنیم؟ حرف ما این است که چرا دایره تفقه محدود است اما روشنفکرها می گویند چرا تفقه می کنید؟

سوال: ممکن است عرفی گرایان استدلال کنند همین که در طول قرن ها فقها معترض این مسائل نشده اند نشان دهنده این است که دین چنین ظرفیتی ندارد و نباید انتظار ارائه الگوی توسعه از عقلانیت دینی داشت.

پاسخ: نه، این گونه نیست. چون وقتی شرایط تاریخی عوض شد، بسیاری از ظرفیت ها به انسان عطا می شود. یعنی بخشی از تکامل فهم دین وابسته به تکامل تاریخ است. آیا در عصر ظهور که عالم وارد نشئه دیگری می شود باز هم ما دین را همین گونه می فهمیم؟ یا آنکه تا آن وقت تنها حرف از علم اظهار شده و بقیه آن را حضرت(عج) اظهار می کنند؟

سوال: به نظر شما دین شناسی و دین داری پیش و پس از تشکیل حکومت اسلامی تفاوت دارند؟

پاسخ: بله، انقلاب اسلامی را هم نباید دست کم بگیریم، چون حرکت به سمت ظهور است. آنچه انقلاب اسلامی را به یک مسأله جهانی و امری اثرگذار برفرآیندهای جهانی تبدیل کرده است که همراه آن مبنای دیگری در عالم ظهور کرده است. درست در نقطه مقابل رنسانس غربی، انقلاب دیگری ظهور کرده است و حقیقت ولایت به منصه ظهور می رسد. وقتی ولایت حقه به ظهور نزدیک می شود، بستر تعبد به ولایت هم باید رشد کند. وقتی حجاب ظلمات کشف می شود، استضائه به دین و نور ولایت هم باید افزایش یابد. معنی ندارد که بگوئیم استضائه ما به دین و فهم از دین، همان است. البته این استضائه باید مبتنی بر منطق حجیت باشد و منطق اکتشاف در ذیل آن قرار گیرد.

سوال: هنگامی که در متن آموزه های دینی می خوانیم لله علی الناس حجتین حجة ظاهرة و حجة باطنة، منظور از عقل در چنین مواردی است؟ آیا همین حدیث نشان دهنده تمایز و استقلال عقل از وحی نیست؟

پاسخ: آن حجت باطنه کدام عقل است؟ گاهی می گویند همان عقل فطری ناب. ما می گوئیم این عقل در اختیار چه کسی است؟ عقل کانت است یا عقل هگل؟ عقل سینوی یا عقل ملاصدرا؟ پس این همه اشتباه در فلسفه ابن سینا از کجا آمده است؟ چرا ملاصدرا بنیان برخی از سخنان ابن سینا را به هم می ریزد؟ آیا عقل ملاصدرا خاتمه عقل است؟ همین عقل چه نسبتی با آن حجت ظاهره و بیرونی دارد؟ حرف ما این است که حجت درون ابزار استضائه به حجت بیرونی است و اگر در تولی حجت بیرونی قرار نگیرد، اصلاً حجیت ندارد. حجیت عقل به تولی است.

سوال: از دیدگاه شما چیزی به معنای حجیت مستقل عقل وجود ندارد؟

پاسخ: من معتقد نیستم. خداوند برای کسی عقل مستقل نیافریده است. وقتی می فرماید «اول ما خلق العقل»، نمی خواهد بگوید چیزی جدا به نام عقل آفریده ام. عقل همان نبی اکرم است که «ما عبد الرحن» است، نه عقل امثال معاویه! پس یک عقل بیشتر نداریم و آن نبی اکرم است که همه شعاع آن هستند؛ شعاع عقل هم در تولی عمل می کند. یعنی علامت این که عقل است، این است که در مدار و بر محور نبی اکرم عمل می کند. هر وقت مستقل عمل کرد، دیگر عقل نیست. این نقد ما به فلسفه است. آیا عقلی که ارسطو با آن تعقل می کرد، به او می گفت من در فهم، نوکر انبیاء هستم یا آن که می گفت من عقل مستقلی دارم و در همه زمینه های از حکمت نظری تا حکمت عملی از ریاضیات تا موسیقی حرفی برای گفتن دارم؟! آیا آن که از ابتدا پرچم استقلال بر می دارد عقل است؟ عقل ذاتاً متعلق به نبی اکرم است و اصلاً عقل مستقل نداریم. هرجا که ادعای استقلال شد آن دیگر عقل نیست، انانیت نفس است که در قدرت محاسبه ظهور پیدا می کند. و عقل پنداشته می شود. صرف محاسبه نظری، عقلانیت نیست. زیرا شیطان هم قدرت محاسبه دارد و دنیا را با همین محاسبه می چرخاند. در صورتی که عقل شعاع وجودی نبی اکرم است. جهل هم که شعاع وجودی ابلیس است دامنه ای در وجود ما دارد که نفس اماره است: «أعدی عدوّک نفسک التی بین جنبیک». اگر کسی بر مدار نفس خود حرکت کرد، آیا دیگری محاسبه نمی کند؟ پس عقل از منظر دین اساساً در تعلق بوجود نبی اکرم معنا می شود و استقلال آن نشانه این است که عقل نیست.

سوال: بنابراین شما این مبنای عمل گرایان مسلمان را که می گویند خداوند عقلانیت ابزاری و عقل معیشت را به خود انسان واگذار کرده است، رد می کنید؟

پاسخ: بله، این اشتباه است. واگذاری معنا ندارد. خدای متعال ما را در چه چیزی به خودمان واگذار کرده است؟ برای چشم ما هزار قاعده گفته که این جا نگاه نکن و آن جا این طور ببین و ... اما عقل را واگذار کرده و به هر چه خودش فهمید!؟ در فهم، نه جبر است و نه تفویض. نه جبر علیتی بر فهم حاکم است، چون حجیتش به اراده حق است؛ و نه تفویض کامل است، چون آنجا هم تبعیت لازم است. فهم نه جبری است و نه تفویض شده است.

سوال: پس منطقه الفراغ چیست؟ این که می فرماید «ان الله یحب أن یؤخذ برخصه کما یحب أن یؤخذ بعزائمه» یعنی چه؟

پاسخ: در دین منطقه الفراغ به این معنا نداریم. رخصت با فراغت متفاوت است. اگر یک لایه بالاتر بیاید، دیگر رخصتی در کار نیست. لذا فقها می گوید در حوزه منطقه الفراغ حکم ولی فقیه لازم الإتباع است. معنایش این است که در یک لایه منطقه الفراغ است اما از یک افق بالاتر که باید از آنجا امور را سامان داد، منطقة الفراغی نیست. منطقةالفراغ به معنی منطقه نفس پرستی قابل قبول نیست، چون یک ذره نفس پرستی هم در دین جایز نیست. البته ممکن است بگوئیم باید به تبعیت از امیرمؤمنان باشد اما از کسی که در مقیاس سلمان است، پلک زدن او هم باید به تبعیت از امیر مؤمنان باشد اما از کسی که در سطوح پایین تر است، چنین تبعیتی نمی خواهند، چون عاجز است و «لایکلف الله نفساً الا وسعها». معنای این رخصت، منطقه الفراغ نیست. به عبارت دیگر احکام ترخیصی، منطقه الفراغ نیست؛ زیرا از منظر تفقه در مراتب بالاتر، در نهایت با حکمی پوشش داده می شود. سطوح ایمان و بندگی را نیز باید با منطقه الفراغ خلط کرد. ممکن است به کسی در مراتب پائین بگویند فلان چیز برای شما مباح است اما به مراتب بالاتر می گویند اصلاً مباح یعنی چه؟ می گویند یک از علمای بزرگ اخلاق در خواب یکی از ائمه معصومین را دید و عرض کرد: علمای قدیم از نظر معنوی خیلی رشد می کردند ... آقا فرمودند: چون آنها واجب و حرام و مستحب و مکروه داشتند. اما شما برای خودتان مباحات هم درست کرده اید و دیگر آن طور رشد نمی کنید! به هر حال نمی توان منطقة الفراغ را به معنای جایی گرفت که از ولایت خداوند متعال خارج است و انسان در آن آزاد است تا هر کاری بکند. برای کسی که می خواهد در مراتب بندگی رشد کند، چنین چیزی نمی تواند معنی داشته باشد، چون در آن صورت رشدی در کار نخواهد بود.