نسخه آزمایشی
یکشنبه, 30 خرداد 1400 - Sun, 20 Jun 2021

جلسه اول علم ديني درمدرسه آفاق حكمت/ بررسی رویکردهای مختلف در نسبت فهم انسان با وحی/ دخیل بودن اختیار در فرآیند فهم انسان

متن زیر سخنان آیت الله میرباقری به تاریخ 14 اردیبهشت ماه 96 است که در همایش علم دینی در مدرسه آفاق حکمت ایراد فرمودند. ایشان در این جلسه بیان می دارند؛ در باب نسبت بین قوای فاهمه انسان و وحی رویکردهای گوناگونی وجود دارد که در همه این ها به نوعی معیار صحت فهم تطابق با واقع است، یعنی نه در فلسفه اثبات صحت گزاره ها متوقف بر وحی است و نه در حوزه علوم و نه حتی در شهود. اما یک رویکرد دیگری وجود دارد که به فهم یک اختیار نسبی می دهد و با همین اختیار است که بین فهم و وحی می توان نسبت ایجاد کرد.

نسبت بین فهم انسان و وحی

أعوذ بالله من الشياطين الرجيم بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين و صلي الله علي سيدنا محمد و آله الطاهرين و لعنۀ الله علي اعدائهم أجمعين. در باب علم دینی بحث های پردامنه و نسبتا تاریخی وجود دارد که با بسیاری از آنها آشنا هستید. عرایض بنده هم که قسمت عمده اش در تقریر نظریه استاد بزرگوارمان مرحوم علامه حسینی است کم و بیش در اختیار شما قرار گرفته و با بسیاری از عرایض بنده آشنا هستید. در این فرصتی که در اختیار است همه ابعاد مسئله قابل طرح و بحث نیست و فقط می شود شِمای کلی ای از نظریه را مورد بحث قرار داد. بنده بحث را از سوال اصلی مسئله که به گمان ما اصلی ترین سوال بحث هست و به تعبیر دیگر اصلی ترین مسئله بحث است شروع می کنم.

ابتدا یک مقدار جریان شناسی اجمالی ذیل همین سوال اصلی تقدیم می کنم. گمان من این است سوال اصلی بحث علم دینی که دامنه آن را مشخص می کند این است که نسبت بین قوای فعاله انسان بخصوص قوای فاهمه انسان و وحی چیست؟ چه نسبتی باید بین وحی و به تعبیر جامع تر دین الهی و قوای فاهمه ما و فرایند فهم ما حاصل شود؟
نظریات مختلفی وجود دارد اما گمان من این است که اگر ما برای قوای فاهمه خودمان استقلال و صحت مستقل در فهم را قائل شدیم جایی برای علم دینی باقی نمی ماند. به تعبیری با یک قرائت اگر ما قائل به دینی و غیر دینی شدن فهم انسان نباشیم در حوزه علم به مفهوم خاص خودش، امکان پذیرش علم دینی و غیر دینی نیست.
 خیلی از کسانی که علم دینی را نفی می کنند با همین مبنا نفی می کنند، یعنی می گویند اگر شما در حوزه فهم عقلی و حسی و شهودی خودتان، مستقل از وحی به حقیقت راه دارید و فهم فلسفی و عرفانی و علوم تجربی و کاربردی انسان می توانند مستقل از وحی به واقعیت راه پیدا کنند و به حقیقت برسند و صحت هم داشته باشند، و در معیار داوری برای صحت این علوم هم باز پای وحی در میان نیست، در این صورت صحبت از علم دینی کردن بی معناست.

لذا برای این که ما بتوانیم مسئله را حل کنیم باید فرآیند فهم انسان به خوبی در حوزه های مختلف تدوین و بعد نسبت این فرایند فهم با وحی و دین خدا تبیین شود، و در نهایت صحت و حجیت این فهم به صورت قاعده مند و روش مند مورد بررسی قرار بگیرد.

نظریه ها در مورد نسبت فهم انسان با وحی

در این زمینه نظریه ها یا به تعبیری رویکردهای متفاوتی وجود دارد.

رویکرد اول: رسیدن به فهم و شهود حقیقی بدون نیاز به وحی

بعضی رویکردها این است که ما در حوزه فهم شهودی می توانیم مستقل از وحی به شهودهایی برسیم که این شهودها هم می توانند حق و به تعبیری صدق باشند. ما می توانیم مبتنی بر این شهودها دانش نظری درست کنیم که در واقع تحلیل آن شهودهای ماست و اسمش عرفان نظری است.

 در حوزه عقل هم عقل انسان قدرت درک مستقل از وحی را دارد و می تواند حقایق را بفهمد و فهم خودش را هم هم افزا کند و حتی می تواند یک دستگاه فلسفی داشته باشد و جهان و واقعیت را تحلیل فلسفی کند. این فهم هم می تواند صحیح و مطابق با واقع باشد و در مطابقت و صحت هم نیازی به تبعیت از وحی ندارد. همچنین در حوزه علوم تجربی، بشر مستقل از وحی قدرت دستیابی به دانش های تجربی را دارد و صحت این گزاره ها هم به هیچ وجه متوقف بر تبعیت از وحی نیست؛ این یک رویکرد است.

براساس این رویکرد نسبت بین معرفت های مختلف و علوم مختلف بشری ممکن است نسبت تباین باشد. فرض کنید مثلا بین فلسفه و علوم تجربی در واقع یک تباین است و یک مسئله مشترکی بین مسئله علوم نیست. براساس این رویکرد گاهی ممکن است فلسفه اصل موضوعه ای از علوم تجربی را به دست بیاورد که این به هیچ وجه در فلسفه اثبات نمی شود و اصل موضوعه است یا در علوم یک اصل موضوعه ای از فلسفه را به کار ببرند؛ بعضی از علوم با هم متباین هستند از جمله در این نگاه فلسفه و علوم مادون کاملا به لحاظ موضوع متباین اند و به لحاظ روش و مسئله هم متفاوت بوده و هیچ اشتراکی ندارند، نظریه علامه بزرگوار طباطبایی همین است که به خصوص در آغاز روش رئالیزم بر او تأکید می کنند.

اما نسبت بین دین و این علوم هم به یک معنا نسبت هم عرضی است؛ یعنی فلسفه و عرفان و وحی سه راه مستقل برای فهم حقایق هستند و نمی توان در تفسیر یکی از دیگری کمک گرفت و هر کدام هم معیار صحت خودشان را دارند.

اجمالی از نظر علامه طباطبایی رضوان الله تعالی علیه

نظریه علامه بزرگوار طباطبایی در تفسیر المیزان این است گرچه در بعضی از آثار دیگرشان مثل شیعه در اسلام یک گونه دیگری بحث کردند که شاید بشود جمع کرد، ولی در المیزان دو جا در خاطرم هست به این بحث پرداختند، یکی در آغاز بحث تفسیرشان است که روش تفسیری خودشان را توضیح می دهند. آنجا می فرمایند که قرآن را نه می شود براساس علوم دیگر تفسیر کرد و نه براساس فهم عرفی قرآن قابل تفسیر است -چرا که ادبیات عرف ادبیات گفتگو در باب نیازهای دنیایی است- و نه براساس فلسفه و عرفان و ادبیات تخصصی، چون زبان قرآن زبان دیگری است، قرآن را فقط از طریق قرآن می توان تفسیر کرد، یعنی تفسیر قران به قرآن روش صحیحی است و شما نباید از عرفان و فلسفه در تفسیر قرآن استفاده کنید.

 همچنین در ضمن سوره مائده وقتی از این بحث می کنند که طریق برهان یک طریق صائبی است و شبهاتی که در آن زمینه وجود دارد به خصوص نسبت به قیاس شکل اول، و اشکالات را پاسخ می دهند، در پایان نتیجه گیری که می کنند این است که روش برهانی روش مصیب به واقع است و همچنین عرفان و شهود هم روششان روش مصیب به واقع هستند ولی راهشان غیر از راه وحی است و تلاش برای جمع کردن بین آن ها هم نتیجه ای نخواهد داشت. در پایان هم ایشان به این بیت استشهاد می کنند، «و إذ المنيّة أنشبت أظفارها/ الفيت كلّ تميمة لا تنفع »، مفصل آن را خودتان مراجعه کنید.

این که مراد ایشان چیست به بحثی نیاز دارد که شما در آن تمام جزئیات و مباحثی که این بحث ناظر به آنهاست ببینید، ولی به تلقی حقیر اجمال رویکرد ایشان این است که بعد از این که اثبات می کنند روش عقل و شهود یک روش مصیب به واقع هست، می فرمایند: سه راه است که اینها با همدیگر نباید خلط بشوند و نباید تلاش کنیم اینها را یکی کنیم چرا که امکان یکی شدن اینها نیست، کسانی هم که در طول تاریخ معرفت و لااقل دوران اسلامی تلاش کرده اند که بین این سه جمع بکنند کمتر توفیق داشته اند.

پس این یک نگاه هست که ما بگوییم وحی یک راهی است برای نیل به حقیقت و رسیدن به مقاصدی که وحی داشته، از جمله رسیدن به یک نظام معرفتی صحیح، البته عرفان و فلسفه هم راهی هستند و همه اینها با هم، هم عرض بوده و متداخل نیستند، پس نمی توان یکی را به دیگری تأویل کرد. البته این بحث ایشان باید مورد دقت قرار بگیرد که آیا می خواهند بگویند موضوعات فلسفه و عرفان و وحی دوتاست که قطعا این نیست! یعنی ایشان نمی خواهند بگویند موضوعات متباین هستند. آیا ایشان می خواهند بگویند نتایجی که می گیرند نتایج متفاوتی است در عین حال که همه هم حق اند، این هم که بعید است!

پس چرا می گویند اینها هرگز امکان اینکه به یکدیگر برگردند و تأویل بشوند را ندارند، مقصود چیست؟!
 این باید توضیح داده بشود که آیا می خواهند بگویند  زبان اینها زبان متفاوتی است، و هیچ یک از این زبانها در خدمت زبان دیگر قرار نمی گیرد، این قسمت فرمایش ایشان خیلی روشن نیست.

علی ای حال یک رویکرد این است که ما بگوییم که عقل انسان و همچنین قوه شهودی انسان می تواند به حقیقت دست بیابد و این حقیقت هم حقیقت صحیحی باشد و احتیاج به تبعیت از وحی هم نیست، کما این که نظریه مشهور حِکَمی هم همین است؛ شما اگر از بدیهیات آغاز کنید و با روش منطقی این بدیهیات را هم افزا بکنید از طریق مثلا قیاس شکل اول، به هر نتیجه ای که تا پایان برسید این نتایج، نتایج قطعی و صحیح و یقینی است که مورد مناقشه هم نیستند، در صحت خودشان هم نیاز به تبعیت از وحی و حتی امضای از وحی هم ندارند چرا که معیار صحت آن ها مستقل است. کما این که دانش تجربی هم همینگونه است. البته در حوزه علوم تجربی من از علامه بزرگوار طباطبایی بحث روشی ای ندیدم و در خاطرم نیست شاید فرمودند اما مفصل و مبسوط نپرداختند که علوم تجربی روششان چیست؟ واقعا اطمینان آور است یا اطمینان آور نیست؟

رویکرد شهید صدر در مورد علوم تجربی

اما مرحوم شهید صدر رضوان الله تعالی علیه کتاب مستقلی دارند که در آن روش تجربی را مورد دقت و بررسی قرار دادند، و اطمینان بخش بودن و به تعبیری صحت انها را براساس حساب احتمالات مدلل و مقنن کردند، نصوص منطقی مصیب به همین هست. یعنی ایشان در واقع منطق استدلال و منطق پشتوانه فلسفه را که همین منطق ارسطویی و منطق صوری است را پذیرفته و در آن مناقشه نکرده اند. در حوزه علوم تجربی هم روش علوم را مورد دقت و بازخوانی قرار داده و براساس احتمالات آن را مورد تأیید قرار داده اند.

نسبت به علم هم ایشان به یک معنا قائل به علم دینی هستند و آن هم این است که می شود جامعه ای تحت تربیت دینی شکل بگیرد و مثلا مکتب اقتصادی اسلام و یا مذهب اسلام در او تحقق پیدا کند. جامعه ای را فرض کنید که در عینیت آن مذهب اسلام تحقق پیدا کرده و آن تحولی که می خواسته ایجاد بکند در متن آن ایجاد شده است، در یک چنین جامعه ای رفتار اقتصادی افراد رفتار متفاوتی است.

شما اگر این پدیده ها را با روش علمی مورد مطالعه قرار بدهید، طبیعتا آن علمی که پیدا می شود ممکن است از آن تعبیر به اقتصاد اسلامی شود. یعنی اقتصاد اسلامی علمی است که رفتار اقتصادی جامعه ای که تحت تأثیر مذهب اسلام است را مدلل و مقنن می کند و قواعد این جامعه را تبیین می کند؛ کما این که فرض کنید در نظام سرمایه داری جامعه ای که ارکان آن نظام در آن محقق شود مورد مطالعه قرار گرفته و علم اقتصاد متناسب با آن جامعه تولید شده است، البته معتقدند چنین علمی متأخر از تحقق یک جامعه ای است که مذهب اسلامی و مثلا مسئله اقتصادی اسلام در ان محقق شده است.

بنابراین علم دینی به معنی علمی است که رفتار جامعه ای را مورد بررسی قرار می دهد که در او مذهب اسلامی تحقق یافته است، و قواعد علمی آن را به دست می آورد؛ یعنی موضوع بررسی آن جامعه اسلامی است و الا در محتوای علم و در روش تحقیق در آن علم، دین و اسلام دخالتی ندارد. این بررسی با همان روش تحقیق متداول انجام می گیرد منتها موضوعش جامعه ای است که مذهب اسلامی در آن محقق شده است.

به عنوان مثال، شهید صدر معتقدند که ما فلسفه ای داریم که آن فلسفه بر اساس برهان شکل می گیرد و صحتش نیاز به تبعیت از دین ندارد. ما علومی داریم که معیار صحتشان به تبعیت از دین برنمی گردد و یک مکتب و مذهب اسلامی هم داریم که مکاتبی را تبیین می کند که باید در متن جامعه محقق بشود. البته ایشان در مرحله برنامه ریزی و اجرای دین هم معتقدند ما انجا از روش های علمی تجربه می کنیم، یعنی یک نوع هماهنگی باید بین دین و علم در برنامه ریزی اجتماعی اتفاق بیافتد. شما باید برای برنامه ریزی اجتماعی بین بایدهایی که از مکتب می اید و هست هایی که از حوزه علوم می آید ترکیب سازی کنید که این باز به معنی علم دینی نیست، بلکه به معنی استفاده از علم در طریق مکتب و تحقق آن است.

در این جا به یک معنا به نظر می آید که ایشان هم علم دینی را قائل نیستند، یعنی وحی یک سلسله معارفی را بیان می کند و دنبال ایجاد یک تحول در عرصه حیات انسان است، و در این مسیر از علم هم استفاده می کند. علم در کارآمدی باید در خدمت مذهب اسلام و در خدمت اهداف اسلامی و مکاتب اسلامی قرار بگیرد و این معنایش این نیست که شما علم دینی دارید. پس ایشان در اقتصاد تصریح دارند که شما می توانید در جامعه ای که مکتب اسلام تحقق پیدا کرده به روش علمی مناسبات و روابط علمی جامعه را کشف کنید، حالا اگر نام او را مثلا علم اقتصاد اسلامی می گذارید بدانید که این علم اقتصاد اسلامی نیست علم  اقتصاد جامعه اسلامی است.

البته در بعضی از آثار ایشان اینطور که در خاطرم است این هم بود، که ما اگر دنبال اهداف اسلامی باشیم برای این که مسائل اسلامی خودمان را حل کنیم نیاز به دانش های خاصی هم داریم. یعنی یک ارزیابی بعد از تحقق مذهب وجود دارد؛ شما می گویید ما رفتار جامعه ای را که در آن مکتب اقتصادی اسلام محقق شده را مورد مطالعه علمی قرار می دهیم، با این کار یک دانشی پیدا می شود که می تواند معادلات رفتار جامعه اسلامی را توضیح بدهد کما این که جامعه ای که در آن فرض کنید مکتب اقتصادی سرمایه داری تحقق پیدا کرده آن جامعه هم انسان هایش یک رفتار خاص اجتماعی و اقتصادی دارند که آن را هم شما می توانید در یک مسیر کاوش علمی مورد دقت قرار بدهید و به یک علم برسید.

این دو علم ممکن است یک معادلات مختلفی بدهد که ناظر به متن دو جامعه متفاوت با دو شیوه حیات و دو مذهب مثلا اقتصادی است که این بَعد از تحقق مذهب و مکتب اقتصادی اسلامی است، اما ممکن است قبل از تحقق مکتب اسلامی هم وقتی شما بخواهید جامعه اسلامی ایجاد کنید یک سلسله نیازمندی های خاصی پیدا شود که شما برای حل ان محتاج به یک مطالعات و تحقیقات خاص باشید؛ در خاطرم هست که این هم در بعضی از آثار ایشان شاید بود که دین جهت علم و موضوعات تحقیقی خاصی برای علم معین می کند که ان موضوعات را مورد بررسی قرار می دهد اما در شیوه بررسی و نتیجه گیری و صحت ان نتایج باز دین دخالت نمی کند.

چگونگی حل چالش های ایجاد شده بر اساس این رویکرد

 علی ای حال، دین می تواند یک بستری برای کاوش های علمی درست کند یا موضوعاتی را فرا روی دانشمندان قرار بدهد که مورد تحقیق قرار دهند ولی با همان روش علمی؛ این یک رویکرد هست. براساس این رویکرد که عرصه علوم تجربی و علوم عقلی را با عرصه وحی جدا می کند و معیار صحت و روش دستیابی به علوم را در این عرصه ها به تبعیت از وحی بر نمی گرداند، گاهی یک چالشی در حاصل این علوم با وحی پیدا می شود. یعنی وحی در یک جاهایی نظری دارد که این نظر ممکن است با یک گزاره فلسفی یا یک نظریه علمی در حوزه علوم تجربی تفاوت و تعارض داشته باشد.

ممکن است شما یک گزاره ای داشته باشید که در ان بحث از معاد جسمانی شده و به روش عقلی و مثلا در حکمت متعالیه اثبات شده که معاد جسمانی ممکن نیست، این را باید چگونه داوری کرد؟! یا فرض کنید اگر کسی با گزاره های علمی اثبات کرد که مثلا زمین محور عالم است و افلاک به دور زمین می چرخند یعنی آن هیئت بطلمیوسی را استفاده کرد، ممکن است شما بگویید یک جایی بین این معارفی که در دین هست با رویکردهای جدید تعارضی پیدا می شود، این تعارض چگونه باید حل بشود؟! کما این که در مقام اکتشاف نظریه های دینی یک جایی اگر تعارض بین ادله نقلی پیدا شد شما به یک روشی این تعارض نقلی را حل می کنید، اگر یک جایی بین حاصل تجربه و نقل، حاصل عقل و نقل اختلافی پیدا شد این را هم باید به نحوی در تعارض ادله حل کنید.
پس این یک رویکرد است که نسبت بین علوم عقلی، علوم حسی و علوم نقلی را با وحی در واقع به یک معنا نسبت هم عرضی می داند، و یک جاهایی هم اگر با هم تعارض پیدا کردند این تعارض باید حل بشود و مورد دقت قرار بگیرد.

همینجا من عرض کنم که نظریه تهذیب در حوزه علوم انسانی می تواند مبتنی بر همین نگاه شکل بگیرد. یعنی علم صحتش متوقف بر تبعیت از وحی نیست، ولی اگر شما یک جایی یک گزاره ای از دین داشتید در حوزه علوم انسانی مثلا و حتی علوم تجربی که این گزاره با حاصل یک دستگاه علمی متعارض بود، باید این تعارض را به نحوی حل کرد. فرض کنید گزاره هایی که مخالف مسلمات دین هستند آنها را باید حذف کنیم و بگوییم آنها دیگر علمی نیستند و حتما یک جایی به واقف نرسیده اند. باید بگوییم آن روش تحقیقی که دنبال اثبات این گزاره و نظریه بوده اشتباه کرده، صاحب این نظریه اشتباه رفته و ان روش، روش روشی بوده که مندج نبوده است.

رویکرد دوم: نسبت تباین بین علم و دین

 یک رویکرد دیگری هم وجود دارد که نسبت بین دین و علوم را نسبت تباین می داند. یعنی اصلا دین به یک چیزی می پردازد که علوم به آن نمی پردازند. دین زبان خاصی دارد و با یک شیوه خاصی موضوعات را مورد بحث قرار می دهد و زبانش با زبان علم و فلسفه متفاوت است، اصلا نمی شود اینها را با هم بدیل و هم عرض قرار داد، این هم یک نظریه ای است که باید به دقت مورد بررسی قرار بگیرد. گاهی گفته شده که اینها اصلا به لحاظ موضوع متباین اند، یعنی آنچه حوزه دخالت دین است ربطی به حوزه علوم و حتی حوزه علوم معقول ندارد، آن ها برای دین یک حوزه حداقلی در ورای این عرصه ها قائل شده اند.

گاهی هم گفته اند که اصلا زبان دین زبان متفاوتی است و به نحوه دیگری به تحلیل وقایع می پردازد.
 به یک معنا ممکن است شما مثلا بگویید بین زبان شعر و هیچ علمی تعارض نیست، چرا که زبان شعر هیچ وقت زبان بیان واقع نیست، شما نباید با زبان بیان واقع بیایید و گزاره های شعری را مورد بررسی قرار بدهید، اصلاً شعر به یک غرض دیگری پیدا شده است!

شاه ماه است و بخارا آسمان  ماه سوی آسمان آید همی، آیا هیچ وقت شما می آیید و بحث کنید که واقعا مثلا سلطان محمود، شاهِ بخارا آسمان است؟! پیداست که این گزاره تخیلی است و دارای یک مقصدی هم هست اما اصلا نباید وارد حوزه علم بشود و علمی مورد بحث قرار بگیرد، چون زبانش زبان علمی نیست؛ بعضی ها اینطوری می گویند و این از محل بحث ما خارج است.

بنابراین در این رویکرد دین یک حوزه حداقلی یا یک زبان خاصی پیدا می کند که اغراض خاص و مطالبی را بیان کرده است که ربطی به حوزه فلسفه و علم ندارد، هیچ وقت شما آنجا دنبال داوری علمی نیستید!
 مثلا در شعر آنجا که جنگ رستم را توضیح می دهد می گوید: زمین شش آسمان شد هشت! آن چنان غبار شد که یک طبقه زمین کنده شد و به آسمان رفت!

اما هیچ وقت شما نمی روید و بررسی کنید که آیا از نظر علمی واقعا زمین هفت طبقه، شش طبقه شده است؟! پیداست اصلا یک زبانی است که داوری علمی در باب او اصلا بی معناست، آنجا باید به یک معیارهای داوری دیگری داوری کنید. مثلا بگویید این شعر، شعر از نظر هنری قابل دفاع است یا قابل دفاع نیست و هیچ وقت زبان آنجا زبان علمی نیست.

اگر واقعا شعر باشد هیچ وقت با روش دقیق علمی نمی آیند و یک شعر را مورد مطالعه قرار بدهند، بله، یک موقعی نظم است، یعنی همان مطالب فلسفی را منظوم کرده اند مثل منظوم مرحوم حاجی سبزواری، این شعر نیست و آنجا چون محتوا، محتوای فلسفی است شما بحث عقلی می کنید، اما اگر شعر به مفهوم حقیقی عالم شعر با عالم هنر و خیال انگیزی باشد اصلا روش داوری آنجا غیر از روش علوم است.

هیچ وقت شما راجع به یک شعر که در آن صناعات شعری به کار رفته داوری علمی نمی کنید. بله، با ابزار خودش داوری می کنید که آیا در این شعر صناعات شعری خوب به کار رفته یا نه، این نوع خیال انگیزی مطلوب هست یا نیست. پس در شعر، بحث بحث دیگری است و داوری کردنش قواعد دیگری دارد. پس با توجه به این رویکرد حوزه دین و علوم متفاوت است و زبان دین با زبان علوم زبان متفاوتی است که اصلا متداخل نیستند، و هیچ وقت شما نباید مطلبی را که در زبان دین آمده با زبان علم داوری کنید یا بالعکس. شما نمی توانید آیه «سَبْعَ سَماواتٍ طِباقا»(ملک/3) را در نظریه هیأت مورد بررسی قرار بدهید چرا که اصلا بحث آن یک زبان دیگری است و یک کار دیگری می خواهد بکند. البته این نظریه ها قابل دفاع نیست و من فقط می خواهم بگویم این نوع نظریات وجود دارد.

رویکرد سوم: نسنجیدن نسبت وحی با معرفت های بشر

یک رویکرد دیگری وجود دارد و آن رویکرد این است که اصلا شما نباید نسبت بین وحی و معرفت ها و علوم بشری را بسنجید. شما باید نسبت بین معرفت ما و وحی را که معرفتی بشری است و قدسی هم نیست و مانند بقیه معرفت های ماست، با سایر معرفت ها بسنجید و سعی کنید بین اینها نسبت برقرار کنید. پس در این رویکرد عنایت دارید که اصلا وحی از طرف قرار گرفتن با علوم بیرون می آید، شما نباید بگویید نسبت بین وحی و ریاضیات چیست؟ نسبت بین وحی و فلسفه چیست؟ وحی و طبیعیات چه نسبتی دارند؟ وحی با علوم انسانی چه نسبتی دارد؟ اصلا این نگاه غلط است!

شما باید صحبت را بین علوم نقلی ببرید و نسبت بین معرفت های بشری و وحی و علوم را بررسی کنید.
خب اینها به نظر می آید خیلی جاها مترابطند و ارتباط با هم برقرار می کنند، و ما باید به این منظومه معرفتی خودمان تعامل ایجاد بکنیم.

نظریه قبض و بسط مدعا می گوید اگر شما می خواهید ارتباط برقرار کنید بین وحی و عقل و حس، این ارتباط مستقیم برقرار نمی شود بلکه شما از طریق معرفت های دینی بین وحی و عرصه های دیگر علوم باید ارتباط برقرار کنید، همه هم می شوند معرفت بشری و همسنگ هستند. شما باید به یک نحوی اینها را هماهنگ سازی کنید و این هماهنگ سازی هم ممکن است به نفع علوم اتفاق بیافتد، یعنی معرفت های دیگر معرفت های دینی را به نفع خودشان تغییر بدهند و معرفت های دینی متناسب با تحول علوم متحول شوند. این هم در واقع یک رویکردی است که نسبتی را بین وحی و علوم برقرار نمی کند، بلکه نسبت را بین معرفت دینی و سایر معرفت های بشری برقرار کرده و یک رویکرد منظومه ای است.

در این رویکرد گفته می شود که اینها نظام معرفتی اند و نظام معرفتی باید هماهنگ و منسجم باشد، بنابراین معرفت های دیگر باید به گونه ای هماهنگ با معرفت های دینی بشوند. حالا نظریه قبض و بسط مدعی است که ما باید معرفت های دیگر را اصل قرار بدهیم و معرفت های دینی را براساس او تفسیر کنیم. البته ممکن است کسی به عکس ادعا کند و بگوید معرفت های دینی را باید اصل قرار دهیم و منظومه معرفت های بشر و حتی علوم تجربی را حول معرفت دینی سامان بدهیم، این هم ادعایی است که فعلا محل بحث ما نیست.

رویکرد چهارم: اثر گذاری وحی در علم در حد اصلاح مبانی

پس بعضی قائل به اصلاح گزاره ای هستند که همان نظریه تهذیبی است و بعضی دیگر به اصلاح مبناگرایانه توجه پیدا کرده اند. این دسته می گویند که علم دارای مبناست و براساس یک سلسله مبانی شکل می گیرد. این مبانی جاری در علم هستند و باید اصلاح بشوند، یعنی مبانی از دین گرفته بشوند و در حوزه علم جریان پیدا کنند تا علم دینی بشود. بعد یک مقدار از این جلوتر رفتند و گفتند پرسشهایی که در علوم از واقعیت می شود باید از دین گرفته شود، یعنی گزاره ها و مبانی باید اصلاح بشوند، بخصوص در حوزه مبانی بیشترین کسانی که حرف زدند گفتند که باید فلسفه مضاف به علوم دینی بشود.

طبیعتا یک چالش جدی ای پیدا شده و آن این است که بر فرض که فلسفه اسلامی زایش داشته باشد و از دل ان فلسفه های مضاف بیرون بیاید که محل تأمل جدی است. به نظر من از اولین منکرینش مرحوم علامه طباطبایی رضوان الله تعالی علیه اند. ایشان می گویند که فلسفه تنها کاری که برای علم می کند اثبات موضوع علم است والا بقیه مسائل علم ربطی به فلسفه ندارد. این که بتواند اصول موضوعه ای به علم بدهد و بعد علم را داوری کند این که کار فلسفه نیست.

بر فرض بپذیریم که فلسفه های مضاف از دل علوم و از دل فلسفه به دست می آیند، یعنی قبول کردیم که فلسفه اسلامی می تواند زایش داشته باشد و از این فلسفه، فلسفه های مضاف حاصل بشود، و فلسفه های مضاف هم به نحوی جاری در علوم کردیم؛ یعنی فلسفه مضاف به اقتصاد، مضاف به روان شناسی، مضاف به جامعه شناسی، مضاف به مدیریت، فلسفه مضاف به علوم سیاسی، از متن حکمت متعالیه استخراج شد و مبتنی بر این فلسفه هم این علوم شکل گرفتند، آیا واقعا این علم، علم دینی است یا علم فلسفی است؟! تازه اول الکلام است و شما باید اثبات کنید این فلسفه اسلامی هست یا نیست که آن یک واحدی پردامنه ای است از کسانی که صد در صد آن را انکار می کنند تا کسانی که صد در صد اثبات می کنند.

 بنابراین به یک چنین چالش جدی ای مواجه شدند که اولا آیا واقعا می توان فلسفه های مضاف به علوم را از متن فلسفه اسلامی استخراج کرد و انها را جاری در فضای علم کرد و علم جدیدی را سامان داد و یا نه؟! بر فرض که چنین اتفاقی بیافتد، آیا این ضامن اسلامیت یک علم است یا نه؟! خود فلسفه هم اسلامیتش از آغاز محل بحث و تأمل است! بله، می توان گفت این علمی که تحت تأثیر فلسفه اسلامی و علم فلسفی است و بعد هم علم مستند به فیلسوفان می شود به یک معنا، تمدن حاصل از او هم می شود تمدنم فیلسوفان نه تمدن اسلامی!

من گمان می کنم این دو چالش جدی موجب شده یک مقدار مسئله را جدی تر گرفتند و در نهایت امدند و گفتند که ما نظام مسائلی را هم که در یک علم داریم باید از دین بگیریم. یعنی دین باید برای علم مسئله ایجاد بکند، نه این که علم فقط برای دین مسئله ایجاد بکند.

 گاهی پیشرفت های علمی مسئله درست می کند. این یک شیوه متداولی است که پیشرفت های علمی ساختارهای اجتماعی را شکل می داده و موضوعاتی را فراهم می آورده که از ناحیه این ساختارها و موضوعات یک سوالات جدی متوجه حوزه دین شناسی و استنباط می شده است. فرض کنید مثلا پدیده ای به نام بانک در موضوع اقتصاد پیدا می شود، پدیده ای به نام پارلمان در حوزه سیاست پیدا می شود، بعد بحث می شده که آیا واقعا ما در اسلام پارلمانی که در آن نمایندگان بنشینند و قانون وضع بکنند داریم یا نداریم! در دوران مشروطه این بحث به صورت جدی وارد مباحث فقهی ما شد. فرض کنید در مورد بانک این سوال مطرح می شود که اصلا در اسلام ما بانک داریم یا نه؟ این بانک اسلامی است یا نه؟ چگونه اسلامی می شود؟

معنی این سوال ها این است که سوال از ناحیه عینیت به طرف فقه می آید، یعنی پیشرفت دانش های بشری و تحول سبک زندگی بشر یک نظام سوالاتی را پیش روی فقه قرار می دهد که فقه باید به این سوالها پاسخ بدهد؛ این یک رویکرد است.

رویکرد پنجم: اثر گذاری وحی در علم بیش از اصلاح گزاره و مبانی

 یک موقع شما می گویید نه، ما باید یک مسائلی را برای علم طرح کنیم، سوال را باید دین بدهد و علم به سوالات دین پاسخ بدهد که این یک نگاه جدیدی است. شما نظام مسائلی را برای علم مطرح می کنید که در آن علم باید با روش خودش و نه روش دینی کاوش بکند و پاسخ آن مسائل را بدست بیاورد، حال چون این نظام مسائل از دین استنباط بشود این علم، علم دینی می شود، یعنی علمی که صورت مسئله های آن از دین می آید نه این که صورت مسئله را دین مطرح می کند!

 این هم یک رویکرد است که معتقد به این است که وحی در علوم اثر گذارند اما این اثرگذاری در حد اصلاح گزاره یا در حد اصلاح مبانی نیست بلکه بیش از این هاست. یعنی هم گزاره ها را می تواند اصلاح بکند هم مبانی را و هم بیش از آن را، او می تواند نظام مسائلی را برای علم مطرح بکند که علم براساس آن چارچوب ها شکل بگیرد.

جمع بندی بین همه رویکرد ها

در یک جمع بندی همه این مجموعه ها را می توان ذیل یک جریان ارزیابی کرد، و آن جریان، جریانی است که به لحاظ معرفت شناسی معتقد به نوعی رئالیزم خام است، معتقد به کشف واقع به نحو صد درصدی است و معیار صحت را هم به تطابق ادراک با واقع بر می گرداند و برای اثبات تطابق، ابزاری که به کار می برند نیاز به وحی ندارد، یعنی نه در فلسفه اثبات صحت گزاره ها متوقف بر وحی است و نه در حوزه علوم و نه حتی در شهود.
بنابراین به یک معنا به لحاظ معرفت شناختی همه این ها یک جریان است، جریانی که واقع گرایی و رئالیسم به او معتقد است و مستقل از وحی و تبعیت از وحی شکل می گیرد، ربطی هم به وحی ندارد؛ منتها وحی و علم هر دو می توانند یک جایی راجع به یک موضوعی داوری کرده باشند که در این صورت بین این دو یک تعارضی پیدا می شود که باید حل کند. مثلا ممکن است وحی به نحوی راجع به مبانی علم یک جایی حرف زده باشد یا یک نظام سوالاتی را از ناحیه وحی بتوان متوجه کاوش های علمی کرد.

و اما به لحاظ معیار صحت و روش تحقیق به نظر می آید در این نگاه ها بعد از این که مسئله طرح شد، روش همان روش تجربی است که صحتش اثبات شده است. البته در قبال همه این رویکردها یک رویکرد دیگری هم قابل طرح هست. من فقط می خواهم دامنه مسئله را عرض کنم که ببینید صورت مسئله یک کمی جدی تر و عمیق تر از این سطح هاست.

فرآیند فهمیدن نظریه دخیل نبودن فهم در اختیار انسان

بحث این است که اولا فرآیند فهم چیست؟! آیا فهم و فهمیدن و حرکتی که اتفاق می افتد برای این که ما بفهمیم اعم از فهم شهودی و فهم عقلی و فهم تجربی، چه به صورت فردی چه اجتماعی، آیا این فرایند فهم یک فرآیندی است که اختیار انسان در آدن خالت می کند یا نه؟! این مسئله بسیار جدی ای است. گمان من این است که همین موضوع، رویکردها را هم می تواند از هم جدا کند.

آیا فرآیند فهم اختیاری است، به طوری که عملکرد اختیار انسان در کیفیت فهمیدن او نسبت به عرصه های مختلف دخالت می کند؟! یعنی انسان می تواند جهان را مثلا می گویم مومنانه و یا ملحدانه بفهمد، آیا اینگونه است یا نه اختیار دخیل در کیفیت فهم نیست؟! یعنی بگوییم فرآیند دلالت و استدلال و مسیرِ سیر از مقدمات به نتیجه، مسیری است که  اختیار در کیف او دخیل نیست. یک نظام علیتی خاصی است که اگر از آن طی مسیر کردید به نتیجه می رسید و اگر از آن مسیر هم برگشتید به نتیجه نمی رسید.

شما در حوزه فلسفه و علوم کاملا می دانید که در روشی که برای اثبات گزاره های فلسفی و حتی نظریه های بزرگ فلسفی در حوزه علوم به کار برده می شود، اختیار انسان هیچ دخالت داده نمی شود. شما در منطق صوری دیده اید، در همان آغاز می گویند که انسان قوه دراکه ای دارد که عالم در او منعکس می شود. ظرف ذهن انسان ظرف فهم عالم است و صور عالم اشیاء در ذهن انسان می اید، این ادراکاتی هم که در انسان است از جهان دارد یا ادراکات تصوری است یا ادراکات تصدیقی یا بدیهی است یا نظری، انسان برای فهم از بدیهیات به نظریات سیر می کند و در این سیر ممکن است خطا واقع بشود، این خطا ربطی به اختیار ندارد و منطق جلوی این خطا را می گیرد.
رابطه اندراجی شکل اول اگر رعایت شد، این رابطه رابطه منتجی است. ممکن است از این رابطه یک جا تخلف بشود که ما شاقول دست شما می دهیم، تراز را بگذارید و از طریق این میزان بفهمید که این استدلال استدلال صحیحی است یا غلط! اما این که یک داوری دیگری بکنند و بگویند جهت گیری های انسان و اخلاق و اختیارش در نوع فهمش دخیل است، بنابراین برای تصحیح فهم باید یک اخلاق دیگر و روابط دیگری را ملاحظه کرد، اصلا چنین چیزی نیست. یعنی کاملا یک شاخصه است. آن ها می گویند منطق، ابزار صحت فهم است و جلوی خطا را می گیرد، پس اگر خوب به کار گرفته شود شما را به نتیجه قطعی خواهند رساند. در حوزه علوم تجربی هم همین است، در آن جا هم با روش هایی که وجود دارد هیچ وقت کیف اختیار را دخیل نمی کنند که بگویند اختیار انسان چگونه باید تهذیب بشود تا درست بفهمد.

در حوزه منطق استنباط و روش استنباط هم که علم اصول است آنجا هم گویی اختیار را وسط نمی کشند، حتی گاهی دیده اید که اجتهاد را طوری تعریف می کنند که انسان ممکن است مجتهد باشد، یهودی هم باشد! یک ابزاری است که اگر انسان این ابزار و این تراز را به کار گیرد یک مستشرق غیر مسلمان و حتی یهودی هم می تواند مجتهد اعلم باشد! گاهی اینطوری تعریف می کنند، یعنی روش را جدای از اختیار تعریف می کند. البته گاهی در بعضی از بیانات بزرگان به خصوص آنجایی که اجتهاد را تعریف می کنند و اجازه های اجتهادی می دهند می گویند: ملکه قدسیه، یعنی اجتهاد یک ملکه قدسی است، اگر آن طهارت نفس نباشد این اجتهاد حاصل نمی شود که این یک سخن دیگری است، یعنی می گویند اگر یک مستشرق آمد و به روش علم اصول استنباط کرد، روشش روش قابل دفاعی نیست.

پس این نظریه ها معمولا اختیار را در فرآیند فهم دخیل نمی کنند. این نظریه ها این که ما با اختیار خودمان می توانیم جهان را به گونه های مختلفی بفهمیم و کیفیت فهم انسان براساس حرکت اختیار متفاوت می شود را قبول ندارند، و می گویند فهم مطابق با واقع یک فهم است، شاخصه هم دارد و کیفیت اختیار در آن دخیل نیست.
بله، بعضی از نظریه ها هست که در آن یک نوع نسبیت معرفت مطرح است که آنها هم نسبیت جبری است و بحث اختیار نیست. در این نظریه ها فرایندهای جبری را تعریف می کنند و می گویند گاهی اوقات فرایندهای جبری روان شناختی اند، گاهی جامعه شناختی اند، گاهی حتی یک نوع جبر تاریخی اند که این جبرهای تاریخی به فهم های متفاوتی می رسند.

تاریخی گری به خصوص در این زمینه دست بسیار بالایی دارد، آن ها می گویند یک عوامل تاریخی است که فهم انسان را شکل می دهد، فرض کنید مثلا روابط تولیدی در نوع فهم انسان دخیل اند و قرار گرفتن در هر یک از طبقات اقتصادی نوع فهم را عروض می کند، که البته این هم خودش یک امر جبری تاریخی است.

نظریه متأثر بودن فهم از اختیار انسان

ولی به نظر می آید که تفاوت اصلی و جوهری نظریه استاد ما همینجاست. ایشان معتقدند که فرآیند فهم، متأثر از اختیار انسانهاست، نه این که فقط در انتخاب موضوع اختیار انسان دخیل باشد. یعنی شما می توانید فقیه یا یک دانشمند تجربی بشوید ولی نه فقط در این زمینه اختیار دارید، بلکه اگر فقیه شوید با اختیار خودتان گونه های مختلفی می توانید بفهمید، اگر یک دانشمند تجربی مشغول تحقیق بشود براساس نوع اختیارش جهان را مختلف می فهمد و مختلف تفسیر می کند، فیلسوف براساس کیف اختیار و ایمان خودش ممکن است فهم های متفاوتی از جهان پیدا بکند. این حرف بدیهی است. که اختیار انسان در فهم دخیل است و البته معنایش این نیست که انسان هر طوری که می خواهد می فهمد. معنی دخالت اختیار اطلاق اختیار و انکار واقعیت و نسبت فهم با واقعیت نیست.

همین اول این را باید توضیح بدهیم که واقعیتی بیرون از ما وجود دارد. یک سلسله قوانینی جدای از اختیار ما وجود دارد که حتی اختیار ما نسبت به آنها یک اختیار تبعی است و قدرت تغییر آنها را هم ندارد. اراده ربوبی حاکم بر عالم است و آن اراده قوانینی را بر عالم قرار می دهد، بنابراین معنی این که ما می گوییم اختیار در فرآیند فهم دخیل است این نیست که فهم سراسر در اختیار انسان است و هر کسی هر طور دلش می خواهد می فهمد، یا اینکه اصلا فهم معطوف به واقعیت نیست، یا یک نسبیت بدخیمی از آن بیرون می اید که هیچ داوری ای ممکن نباشد؛ نه اینطوری نیست.

در عین این که ما معتقدیم فهم تحت تأثیر اختیار انسان است یک پایگاه تفاهم عمومی هم قائلیم که ان در جایی است که همه انسانها فاعل تبعی اند و نسبت به یک اراده برتر و در چارچوب آن اراده برتر می فهمند. لذا یک انکارناپذیرهایی است که هیچ کس در حوزه معرفت خودش نمی تواند انکار بکند. به تعبیر دیگر اراده همه انسان ها در آن حدی که پایگاه احتیاج عمومی با بشر است که انبیاء احتجاج می کنند مقید به اراده الهی است و اراده الهی اجازه تخلف نمی دهد. ما آنجا فاعل تبعی هستیم و باز هم علیت را ما به کار نمی بریم به دلیل دقیق خودش.
 ما فاعل تبعی هستیم، پس اینطور نیست که از آغاز هر کسی هر طوری که می خواهد بفهمد؛ نخیر، تا یک مرحله ای از فهم ما فاعل تبعی هستیم و تابع یک سلسله مشیت هایی که بر ما حاکم است می فهمیم، ولی از یک مرحله ای به بعد کیف انتخاب مان در نوع فهم مان دخیل است. هر چه مسیر دانش پیچیده تر می شود حضور اختیار ما جدی تر می شود.

حتی گاهی به نظر می آید در ادراکات ساده حسی مثل این که هوا گرم است یا نه، هم به یک نسبتی کیف اختیار ما دخیل است. حتی ادراک شامه و ادراک لامسه ما، هم به نسبتی تحت تأثیر اختیار ماست. انسان می تواند با تربیت حواس خودش، ادراک حسی خودش را تغییر بدهد، ولی به نحو مطلق در اختیار ما نیست.

بنابراین اگر ما بگوییم فهم در فرایند اختیار ما دخیل است، معنایش این نیست که همه مسیر فهم در چارچوب اختیار ماست و هر طوری بخواهیم می فهمیم و احدی هم نمی تواند با ما احتجاج کند، نه اینطوری نیست. معنایش این نیست که یک نسبیت بدخیمی پیش بیاید و هر کس هر طوری می خواهد بفهمد و معیار داوری ای هم در بین نباشد، این هم نیست. معنایش انکار بدیهی ای مثل اصل تناقض هم نیست، این حرف ما نیست و هم اگر کسی نسبت داده از طرف خودش نسبت داده است. معنای حاکمیت اختیار، ایمان گرایی به مفهوم غربیش هم نیست، که ایمان استدلال پذیر نباشد و شما نتوانید ایمان خودتان را مبرهن کنید.

شما یک پایگاه احتجاج عمومی دارید که در آن پایگاه احتجاج عمومی واقعا می شود احتجاج کرد حتی با فرعون و فرعون هم نمی تواند کاری بکند که نفهمد و حجت برایش تمام نشود؛ بله، از آن به بعد یک کاری می کند که ممکن است دیگر نفهمند که حضرت موسی چه می گوید ولی در مرحله احتجاج عمومی، احتجاج می شود. از آن به بعد فرعون می تواند با حضرت موسی همراهی نکند و اگر همراهی نکرد بعد از او ممکن است نفهمد چه می گویند. «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَواءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا يُؤْمِنُونَ * خَتَمَ اللَّهُ عَلى  قُلُوبِهِمْ وَ عَلى  سَمْعِهِمْ وَ عَلى  أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ»(بقره/6-7)، یا «لا تُسْمِعُ  الصُّمَّ الدُّعاءَ إِذا وَلَّوْا مُدْبِرِينَ»(نمل/80) یا «إِنَّ اللَّهَ يُسْمِعُ مَنْ يَشاءُ وَ ما أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِي الْقُبُورِ»(فاطر/22)، بله از یک جایی به بعد واقعا نمی فهمد، همزبانی و همراهی در فهم ندارد ولی معنایش این نیست که مطلقا فهم در اختیار انسان است و هیچ احتجاج عمومی ای وجود ندارد، یک نسبیتی پیدا می شود و پایگاه داوری عمومی به هم می خورد، اصلا اینطوری نیست.

نسبت داشتن ادراک ما با واقعیت

فهم انسان مراحل و مراتبی دارد، در یک جایی انسان فاعل تبعی است و از یک مرحله ای دخالت انسان شروع می شود، بعد به یک جایی می رسد که اصلا یک مراحلی از علم بر محور اختیار انسان شکل می گیرد، یک نظریه می سازد و معنایش این نیست که ادراک ما نسبتی با واقعیت ندارد؛ حتما نسبت با واقعیت دارد. ما حتما واقعیت را می فهمیم و هر فیلسوفی متعهد است رابطه فهم با واقعیت را تفسیر بکند و البته تنها راهش هم رئالیسم خام نیست. اگر کسی گریز از رئالیسم خام داشت و کشف تطابقی را انکار کرد، معنایش انکار فهم واقعیت نیست، این نظریه معطوف به فهم واقعیت است اما تفسیرِ از فهمِ از واقعیت به کشف، این یک تفسیر از فهم است، و تفسیر قابل دفاعی هم نیست.

 کشف رئالیستی خام قابل دفاع نیست. ما وقتی شروع می کنیم به فهمیدن یک مجموعه عوامل همزمان در فهم ما حضور دارند، یعنی ما وقتی می فهمیم حسمان جدای از عقلمان و عقلمان جدای از روحمان نیست. حالات روحی ما در رفتار عقلی ما و در نوع ارتباط حسی ما با جهان دخیل است. ما براساس اختیار می فهمیم و این فرآیند اختیاری فهم، یک فرآیند بسیار پیچیده ای است که بخشی از آن یک فرآیند درونی در انسان است که انسان واقعا چطوری می فهمد؟!

ما یک جهت گیری نسبت به حضرت حق داریم. افعالی که ما داریم یک نظام افعال است که باهم هم هستند، یعنی این طور نیست که چیزی که اتفاق می افتد دیگر ادامه ندارد، ما مستمرا یک افعالی داریم یک فعل مستمری که در فهم ما هست و همیشه هم هست، همین هم باعث می شود که ما نسبت به الهمان جهت گیری کنیم و یا خضوع داشته باشیم یا استکبار. این خضوع و استکبار، فعل محوری ماست که همیشه هم با ماست، قابل اصلاح هم هست، امکان رجوع و توبه هم درش هست، ممکن است کسی که استکبار داشت و جهان را کافرانه می فهمید برگردد و جهان را مومنانه بفهمد. این فعل محوری است و به دنبال این فعل محوری یک اتفاق دیگری در انسان می افتد، و ان این است که ما وقتی نسبت به حضرت حق موضع گرفتیم ما یک فاعل در عالم که نیستیم، یک نظام فاعلیت در جهانیم که وارد یک دستگاه فاعلیت می شویم. نسبتی با فاعل های دیگر برقرار می کنیم و ذیل آن فاعلیت ها یک خُلق برای ما پیدا می شود، بعد متناسب با آن خُلق وارد نسبت سنجشی برقرار کردن با عالم می شویم که خود این فرایند پیچیده ای است، ولی اختیاری است.

آثاری که از بیرون در ما پیدا می شود به یک کیفیت هایی منتهی می شود، بعد این کیفیت ها را ما مورد ارزیابی و زیر و رو کردن و رابطه بین آنها برقرار کردن و سنجیدن قرار می دهیم و در نهایت یک نمونه سازی برای جهان می کنیم که این نمونه فهم ماست. این دیگر فهم اختیاری است و اختیار در آن دخیل است. نمی خواهم بگویم مطلق است چرا که ما هستیم، حاکمیت حضرت حق هم هست، ما هستیم و فاعل های دیگر هم در بیرون ما هستند، ولی همه فاعل اند. ما با یک جهانی که همه فاعل اند مواجه هستیم و می خواهیم در این جهان بفهمیم. اول چیزی هم که در فهم ما دخیل است جهت گیری ما نسبت به حضرت حق است. این فعل ما در فعل فهم ما حضور دارد و جایگاه ما را در جهان در بین فاعل ها معین می کند و بعد در بین آن ها نحوه تعامل سنجشی ما را به جهان شکل می دهد.

پس ما در حوزه تعامل سنجشی مان به نسبت، فاعل و مختار هستیم، ما نمی توانیم هر جوری می خواهیم مدل سازی برای جهان کنیم ولی بالاخره این کسی که نظریه پردازی می کند مدلی برای تفسیر واقع می سازد، او این مدل را می سازد و شواهدی هم برایش پیدا می کند. اختیار ما هم در مرحله سنجش در نوع فهم دخیل است و هم قبلش در شکل گرفتن اخلاق و تأثیر خُلق انسان بر فهم او، و هم در قبل در مرحله جهت گیری نسبت به خدای متعال و تأثیر ایمان و کفر در فهم انسان.

اینها مراحلی هستند که در فهم می آیند، انسان وقتی می فهمد نمی تواند قوه سنجش خودش را از قوای روحی خودش و قلب خودش جدا کند، اگر جهت گیری او در آنجا جهت گیری مومنانه است، مومنانه فهم می کند و اگر مستکبرانه است مستکبرانه فهم می کند. این یک مرحله اختیار ماست.

مستقل نبودن فهم انسان

این نکته را هم بگویم که اختیار انسان مستقل از نظام اختیارات اجتماعی و مستقل از نظام اختیارات تاریخی نمی فهمد. شما فرض کنید اگر الان فیلسوفان و نظریه پردازان نبودند، آیا واقعا دانشمندان در حوزه علوم همینطوری می فهمیدند که الان می فهمند یا در بستر فهم آنها می فهمند؟! انسان همین که شروع می کند به فهم در یک خلا نمی فهمد، بعضی خیال می کنند که ما هستیم و موضوعاتی که می فهمیم و یک جهان مستقل؛ خیر، اینطوری نیست، شما همینطوری که شروع می کنید به فهمیدن، شما هستید اما خیلی های دیگر هم هستند. اتفاقا خیلی ها هم هستند که می خواهند فهم شما را تسخیر کنند و با تسخیر فهم شما بر شما تسلط پیدا کنند. شیطان کارش همین است، دستگاه ابلیس موجود است و قوای ابلیسی الان هستند، نفس می خواهد بر فهم انسان تسلط پیدا کند و از طریق دخالت بر فهم انسان او را به بیراهه بکشاند «وَ لَا تَجْعَلْ لِلشَّيْطَانِ عَلَى عَقْلِي سَبِيلًا»(1).

 انسان خیال می کند که چون خدا فهم داده پس من می فهمم اما مشکل این جاست که همین که می خواهی بفهمی مستقل نمی فهمی! ما در حلقه اجتماعی می فهمیم و بعد بالاتر در یک حلقه تاریخی و بعد هم سلسله تاریخی و بعد هم در یک نظام تکوینی می فهمیم. یعنی اختیارات اجتماعی تاریخی، همه اینها در فهم ما حضور دارند و البته به نسبتی ما در تعامل با این دستگاه ها آزادیم.

من می توانم شاگرد هگل بشوم، فلسفه هگل را تفسیر کنم و پیش ببرم و مارکس درست کنم، می توانم شاگرد فلان فیلسوف غربی بشوم و در معرفت شناسی نظریه او را پیش ببرم، می توانم شاگرد علامه طباطبایی بشوم، می توانم تابع حکمت متعالیه یا تابع حکمت مشاء بشوم؛ خیال نکنید در اینها اختیار دخیل نیست و یک فرایند جبری است که خطا می کند؛ نخیر، اختیار انسان ها دخیل است. پس اختیاری که بر فهم ما حاکم است، بسیار فرآیند پیچیده ای است. نمی شود که بگویید آقا صورت مسئله را ساده کنید، ما داریم می فهمیم، جهانی است و ماده ای است و تطابق است یا نیست، بله این اگر این طور گفتی دیگر در آن دینی و غیر دینی هم بی معنی می شود.

ولی می شود در فرایند فهم، انسان با واقع مسئله مواجه شود، یعنی بگوید که ما دارای اختیاریم، اختیارمان هم پیچیده عمل می کند، اول فعل مان هم که انجام می دهیم در انتخاب معبود است که یا خدا را می پرستد یا نمی پرستد و اگر خواست بپرستد این پرستش می آید در قوای فعاله انسان و در فهم او حضور پیدا می کند و قلبش را تغییر می دهد، استکبار هم بخواهد کند همینطور است؛ یعنی درجات ایمان و استکبارش در فهمش دخیل است.

عرض کردم که این نه به معنی نسبیت بدخیم است و نه به معنی انکار واقع و نه به معنی انکار فهم واقع، هیچ کدام از اینها مقصود ما نیست، و نه به معنی اطلاق اختیار است که پایگاه تفاهم را از بین ببرد. یک اراده واحد ربوبی حاکم است که همه اراده هایی که در فهم دارای حرکت اند را به یک نحوی منسجم و هماهنگ می کند و پایگاه احتجاج و تفاهم را فراهم می کند؛ البته اختیارات خود انسان هم در تفاهمشان دخیل است. ما وقتی نمی خواهیم با انبیاء تفاهم کنیم خب تفاهم واقع نمی شود، جبرا که تفاهم نمی شود کرد. مرحله احتجاج از اختیار ما بیرون است است و بعد از آن اگر نخواهیم با انبیاء تفاهم کنیم و راه خودمان را بخواهیم برویم، حرف انبیاء را دیگر نمی فهمیم.
حالا یک مقداری در فرصت بعدی همین را توضیح می دهم. من بقیه بحث را نمی توانم باز بکنم. این سوال اصلی اگر عمقش روشن شد آن وقت معلوم می شود که با وصله پینه کاری نمی شود شما علم دینی تولید بکنید، با نقل گرایی محض نمی شود علم دینی تولید بکنید.

پی نوشت:

(1) مصباح المتهجد و سلاح المتعبد، ج 1، ص: 280