گفتار پیش رو سخنرانی حجت الاسلام و المسلمین میرباقری است که درباره بحث جایگاه مردم در حکومت دینی است. ایشان به بحث بیعت و اقبال مردم پرداخته و جایگاه آن را در اندیشه ولایی و جریان امر در اسلام پیگیری می کنند.
يکي از مباحث مهم در نظام مردمسالاري ديني اين است كه جايگاه مردم يا ملت يا به تعبير بهتر: امت، که دارای هويتی دينی و الهی است، در حكومت ديني چيست؟ ترديدي نيست كه بيعت امت در شكل گيري قدرت ديني مؤثر است كه بدون آن، قدرت دينی، تحقق اجتماعي پيدا نمي كند؛ يعنی تشكل و پيدايش يك جامعه ديني، منوط به بيعت امت است، ولي سؤال اين است که آيا مشروعيت قدرت و ولايت و تصرف هم به بيعت بر مي گردد؟
1ـ جايگاه «بيعت» در حاکميت ديني
نقش امت در شكل گيري حكومت ديني از طريق بيعت است نه رأي. تفاوت جوهري رأي با بيعت در اين است كه رأي، عموماً بر اساس ميل و پسند و هوي شكل مي گيرد که در نظام سياسي ديگری قابل تعريف است اما بيعت، اعلام وفاداري است كه بر اساس تكليف و وظيفه عبوديت نسبت به خداي متعال انجام مي گيرد. مؤمنين مكلفند براي شكل گيري قدرت و توسعه خلافت الهي، به لايق ترين شخص در سرپرستي جامعه ديني اعلام وفاداري كنند. اين اعلام وفاداري به اين معناست که توانايي و اختيار خود را در جامعه اي بر حول اين ولي عادل به مشاركت مي گذارند و حاضرند در هر مسيري كه او تنظيم مي كند، توانايي خويش را اعمال كنند.
تفاوت نظام بیعت و نظام رأی
اگر به صورت انتزاعي نگاه كنيم، ممكن است بيعت و رأي، تشابهاتي با هم داشته باشند ولي فرق اساسی اين است که بيعت، اعلام وفاداري براساس عبوديت است و رأي، اعلام حضور بر اساس ميل و پسند مي باشد و طبيعتاً ساختار شكل گيري قدرت بر مدار بيعت و رأي هم متفاوت مي شود و اهداف اين دو جامعه و منشور بيعت و رأي هم قطعاً متفاوت خواهد بود. در جامعه اي كه بر اساس رأي شكل مي گيرد منشور آن رأي، دين خدا نيست، بلكه حداكثر، يك قانون مردمي مثل قانون اساسي و حقوق اساسي است كه با تصويب اكثريت، اعتبار پيدا كرده است. مردم بر اساس آن قانون اساسي به كسي رأي مي دهند و او را وكيل مي كنند كه در محدوده اي كه اين قانون اساسي به او اختيار مي دهد، از ناحيه مردم حق تصرف داشته باشد؛ چون اصل حق تصرف و ولايت در اين نظام، به خود مردم بر مي گردد. نظام و جامعه ای كه در آن، حق بر مدار خود انسان ها تعريف مي شود و هيچ حقي وراي انسان تعريف نمي شود تكليفي ندارد و هر چه هست حق خود انسان ها است. در اين جامعه انسان مدار، حق در روابط اجتماعي همان چيزي است كه جامعه مي پسندد و به تصويب و امضاي اكثريت مي رسد و حقيقت ديگري تعريف نمي شود كه به عنوان منشور رأي پذيرفته شود. به تعبير ديگر، منشوري كه نظام رأي بر اساس آن شکل مي گيرد حقوقي است كه اكثريت آن را به رسميت شناخته اند و لذا حق ولايت هم از قبل، براي كسي تعريف نمي شود، بلكه آنچه واقع مي شود نوعی وكالت است؛ شخصي از طرف مردم وكيل مي شود تا در آن مواردي كه با رأي به او واگذار كرده اند اعمال تصرف و اعمال قدرت كند.
پس در نظام رأی، ابتدا مناصبي تعريف مي كنند و سپس در هر منصب، حدود اختيارات و نظام وظايفی كه جامعه به رسميت شناخته است را تعيين مي نمايند و هيچ مبناي ديگري براي حقانيت آن وجود ندارد. آنگاه با رأي و پسند خود، شخصي را به عنوان كسي كه در اين سمت و در اين منصب اجتماعي قرار مي گيرد و آن حدود و اختيارات به او واگذار مي شود، معين مي كنند. در واقع كنه رأي، اعلام پسند و ميل نفس است. اگرچه آنها ممكن است به جاي شهوات، تعبير مصلحت سنجي اجتماعي را قرار دهند و بگويند: معني رأي اين نيست كه ما پسند و هوي و شهوات خود را اعلام مي كنيم، رأي، تجمع هوي نيست، بلکه تجمع مصلحت سنجي اجتماعي و ظهور خردگرايي اجتماعي است. ولي اين سؤال جدي مطرح است كه آنها دنبال چه چيزي هستند و آن مصلحتي كه آن را مي سنجند مصلحت چه چيزی است؟ تناسبات چه چيزي را مصلحت مي نامند: تناسبات عبوديت و بندگی خداوند يا تناسبات ابتهاج به دنيا و ميل به شهوات و اغراض؟ در اين نظام، مصلحت سنجي، واسطه انتخابات و بهترين طريق براي ميل به هوي است. بُن و كنه اين اعلام رأي، اعلام هوي است؛ يعني جامعه براي اينكه بتواند به توسعه كامجويي از دنيا برسد و متبهج به دنيا باشد، با سنجش و محاسبه و خردورزي، بهترين راه را براي رسيدن به همان مقاصد انتخاب مي كند! سنجش ها براي رسيدن به مقاصد هستند. اگر مقصد، توسعه ارضاي نفس و توسعه ابتهاج به ماده شد، طبيعتاً خردگرايي هم بستر توسعه هوي خواهد بود. در نهايت، اين رأي، اعلام هواي اجتماعي و تجسد دنياپرستي اجتماعي است، نه تجسد خردگرايي اجتماعي. در مقابل اين نظام، نظام بیعت است که بر مبناي حقانيت خداي متعال شكل مي گيرد؛ حق مطلق در اين نظام، خداي متعال است و همه بندگان خدا در مقابل او مكلف به بندگي هستند.
اساساً اولين مطلبي كه در ساختار سياسي جامعه و در فلسفه سياسي خود بايد تعيين کنيم و موضع قطعي و روشن خود را نسبت به آن اعلام نماييم، همين نكته است كه آيا نظام سياسي بر مدار عبوديت استوار است يا انانيت؟ فرض سومی هم وجود ندارد؛ يا انسان از بندگي خداي متعال آزاد است و بر اين اساس، نظام اجتماعي خودش را معماري مي كند، يا در معماري نظام اجتماعي، مقيد به بندگي خداي متعال است. بنابراين، اولين تقسيم بندي نظامات سياسي همين است و تقسيم بندي هاي بعدي مثل استبدادي و غيراستبدادي و ديگر تقسيم بندي هايي كه منجر به تعريف ده ها نوع حكومت شده است، همه بر مدار و در امتداد همين تقسيم اولي قرار دارند. جامعه اي، خود را بنده خدا مي داند و در همه شئون خود از جمله در رويكرد به رفتار سياسي و تصميم گيري براي نظام اجتماعي، عبوديت را مبنا قرار مي دهد و جامعه اي ديگر، در رويكرد به نظام سياسي از عبوديت فارغ است و كاري با خداي متعال ندارد و خودش را مدار تصميم گيري در حوزه نظام سياسي جامعه مي پندارد. در جامعه اول، همه مردم بنده خداي متعال هستند و منشور بيعت از هر دو طرف، دين خداي متعال است و بر اساس دين، بيعت مي كنند و بر همين اساس، بيعت مي پذيرند.
بنابراين، بيعت در زيربنای خود تفاوت اساسي با رأي دارد و طبيعتاً ساختارها و نظام هاي آن هم با رأي متفاوت مي شود؛ نحوه تجسد و تبلور بيعت هم، با تبلور رأي متفاوت است. در حقيقت، رأي تبلور هواي اجتماعي است ولي بيعت، تجسد انجام وظيفه در حوزه تصميم گيري سياسي است و به معني وفاداري نسبت به شايسته ترين انسان ها در سرپرستي جامعه بر مدار توسعه عبوديت است؛ يعني با او بيعت مي كنند كه او عبوديت را توسعه دهد؛ چون سرپرستي توسعه اجتماعي بايد در خدمت توسعه عبوديت باشد.
بيعت و جعل حق الهي، شروط لازم تحقق حاکميت ديني
اين بيعت، در پيدايش جامعه ديني سهيم است. تا وقتی مردمي چنين احساس تكليفي نكنند و بر اساس تكليف و با تکيه بر ضوابط تعريف شده و معين، با شايسته ترين فرد بيعت نكنند جامعه ديني شكل نمي گيرد. ترديدي نيست كه تحقق قدرت در جامعه، به امت قوام دارد و بدون حضور امت، قدرتي شكل نمي گيرد. امت اگر بيعت نكند يا بيعت خود را بردارد، يا قدرت شكل نمي گيرد و يا دوام پيدا نمي كند. اما يك نكته ديگر هم در اين فرهنگ، مسلم و قطعي است و آن اينكه اساس مشروعيت به مفهوم فقهي (نه به مفهوم سياسي) به بيعت بر نمي گردد، يعني اين گونه نيست كه چون مردم با كسي بيعت مي كنند، اين بيعت، شرط كافي براي حقانيت او باشد و تبعيت از او را وظيفه شرعی قرار دهد و مقتضاي تكليف، تبعيت از او باشد. اگر مدار حقانيت، خداي متعال است نه خود امت، در اين صورت نه وليّ، مدار حقانيت است نه امت، بلكه مدار حقانيت، خداي متعال است و لذا مشروعيت به بيعت تمام نمي شود؛ يعني صرف بيعت کردن، تنفيذ حكم نمي آورد. بلكه در نهايت آنچه تنفيد مي آورد، امضاي خداي متعال يا به تعبير بهتر، حق تصرفي است که خداي متعال به ولیّ مي دهد و چون خداي متعال به او حق حاكميت و حق تصرف داده، تصرفات او مشروع مي شود. نظر كساني كه قائل به حكومت و ولايت هستند، همين است؛ نه بر پايه مسئله وكالت كه مردم او را وكيل  كنند و چون وكيل مي كنند تصرفات او نافذ باشد، بلكه در نظريه حکومت ديني، مردم با شايسته ترين انسان  بيعت مي كنند و خداي متعال به او حق تصرف، حق فرماندهي، حق مديريت و سرپرستي و حق اعمال سياست داده است و لذا تصرفات او نافذ است و بيعت مردم با او ضروري است و تخلف از فرمان او، مشروع نيست.
به عبارت ديگر، چون مدار حكومت ديني و اساس قدرت در چنين جامعه اي، به عبوديت بر مي گردد و بناست جامعه در انجام وظايف خود بر اساس تكليف عمل كند، مشروعيت اين حق حاكميت، به جعل حاكميت از طرف خداي متعال است و اوست كه حق حاكميت را جعل مي كند و الا در پايان كار، اگر يك بيعت صددرصد تام و تمام هم اتفاق بيفتد ولي جعل حق سرپرستي از طرف خداي متعال در کار نباشد و خداي متعال او را ولي اجتماعي قرار ندهد، تصرفات او مشروع نبوده و تبعيت از او هم مشروع نخواهد بود. روشن است که مشروعيت در اينجا به معناي مشروعيت فقهي است نه مشروعيت سياسي؛ زيرا مشروعيت سياسي با آراء اكثريت درست مي شود که اين همان مبنای دموكراسي است. بحث حاضر، در دموكراسي و مشروعيت سياسي نيست، بلکه در مشروعيت فقهي در جامعه ديني است كه مي خواهد بر مدار تكليف شکل گيرد؛ و چنانکه گفته شد در اين رويکرد، مشروعيت فقهي به رأي محقق نمي شود و رأي، شرط كافي براي آن نيست.
برخی از بزرگان گفته اند که چنانچه در جامعه اي كه حكومت ديني در آن شكل گرفته، انسان هاي متعددي باشند كه ضوابط حق حاكميت را دارند ولي بر اساس ساختار و قوانين اجتماعي، جامعه با يكي از اينها بيعت مي كند و او بر مدار قدرت مي نشيند و اين مجراي قانوني، مجرايي ديني است. به نظر مي رسد در اينجا تعبير به «رأي»، باز مسامحه  است. درست است که در اين نگاه، جامعه و امت با فردي بيعت مي كند اما اين بيعت هم در مشروعيت فقهی دخالت ندارد؛ يعني قبل از بيعت، حق حاكميت براي اين فرد جعل نشده بود اما خداي متعال حق حاكميت را براي آن انساني جعل مي كند كه مورد بيعت باشد و جامعه با او بيعت كرده باشد. در واقع، بدون بيعت، حق حاكميت جعل نمي شود اما خود بيعت هم، شرط كافي برای مشروعيت نيست بلکه بيعت، موضوع جعل حق حاكميت را درست مي كند؛ مشروط به اينكه بر مدار ضوابط بيعت، جامعه به يك شخص قابل و شايسته و صالح رو كند و گر نه اگر جامعه اسلامي از ضوابط بيعت عدول كرد، مثلاً از بيعت با فقيه عادل عدول کرد و رأي به شخصي داد كه نه فقاهت دارد و نه عدالت. اين رأي حجيت شرعي نخواهد داشت؛ يعنی نه اين بيعت، مشروع است و نه او حق حاكميت پيدا مي كند؛ حتي اگر صددرصد مردم هم رأي بدهند مشروعيت حق حاكميت پيدا نمي شود؛ چون مشروعيت، منوط به جعل الهي است. البته بنا بر نظر برخی محققين، بعيد نيست به استناد ادله بتوان پذيرفت كه در چنين شرايطي بيعت، موضوع مشروعيت را درست مي كند، نه اينكه بيعت مشروعيت مي آورد؛ يعنی حق حاكميت به كسي تعلق مي گيرد كه او مورد بيعت اجتماعي قرار گرفته باشد و اكثريت با او بيعت كرده باشند. هر چند اينگونه نيست كه قبل از شكل گيري جامعه ديني و پيدايش ساختار مناسب و مشخص براي بيعت، آن كسي كه مي خواهد دعوت را آغاز كند و درگيري با نظام باطل را شروع نمايد، حق تصرف نداشته باشد؛ مثل امام (رض) قبل از اينكه يك جامعه ديني شكل بگيرد و قبل از شكل گيري يك حكومت ديني، براي پي ريزي چنين جامعه اي اقدام كردند. ممكن است بگوييم در آنجا اين اقدام قبل از بيعت، مشروعيت دارد و تبعيت از آن هم مشروع است، ولي پس از شكل گيري قدرت و پيدايش حكومت ديني و تعيين ضوابط براي شكل گيري قدرت در جامعه، مجرايي كه حق حاكميت را به اين معنا شكل مي دهد و موضوع جعل الهي را درست مي كند، مجرايي قانوني است كه بر مبناي دين و فقه شكل گرفته است.
به هر حال، هم در شكل گيري قدرت، هم در بقاء و دوام قدرت، بيعت مردم سهيم است. مردم بيعت مي كنند اما از يك مجراي خاص مشخص و مدون، مكلف به بيعت با شايسته ترين انسان ها هستند و بعد هم مكلفند در صورتي كه ولي اجتماعي از ضوابطي كه منشور بيعت بوده، عدول كرد، بيعت خود را بردارند. تشخيص و تعيين اين هم بر اساس ضوابط مدون و مشخصی است كه هماهنگ با فقه و وحي باشد؛ چون هم فقيه و هم امت، بنده خداي متعال هستند؛ يعنی در صبغه عبوديت، فقيهي كه مدار حكومت اجتماعي است با مردمي كه با او بيعت مي كنند يكي هستند. هم او بر اساس تكليف بيعت را مي پذيرد و هم مردم و امت بر اساس تكليف بيعت مي كنند. هم قبول سرپرستي و هم اعلام پذيرش سرپرستي، هر دو بر اساس تكليف است. امام خميني (رض) كه مبتكر ولايت فقيه در شكل قدرت اجتماعي بودند، تأكيد مي فرمودند که ولايت مطلقه فقيه، نه وكالت است و نه مقيد. همچنين مي فرمودند که مردم، ولي نعمت ما هستند و ما خادم آنها هستيم؛ يعني مردم را بنده خداي متعال مي دانستند و اينگونه نبود كه اين دو ركن در تئوري ايشان متناقض باشد. وقتي ولي فقيه بيعت را مي پذيرد بر اساس عبوديت، بيعت را مي پذيرد نه بر اساس انانيت؛ و او براي سرپرستي جامعه و خدمتگزاري، تكليف پيدا مي كند و مكلف است كه به بهترين شكل جامعه را به صلاح آن نزديك كند و اينگونه نيست كه حاكم ديني از توجه مردم به خودش ارتزاق كند و مبتهج باشد؛ چون اين امر، خلاف مراحل تكامل تقواست.
2ـ تفاوت جمهوريت اسلامي و جمهوريت مدرن
برخي در گذشته اشکال کردند كه ولايت فقيه به معني حق حاكميت فقيه است كه او حق تصميم گيري در همه حوزه ها را دارد، به عكس جمهوريت كه به معني حق حاكميت مردم است و طبيعي است كه اين دو با هم جمع نمي شوند؛ پس جمهوري اسلامي كه جمهوريت در آن اصل شناخته شده است، با ولايت فقيه كه به معني حاكميت فقيه است، قابل جمع نيست. نويسنده كتاب «حكمت و حكومت» بيان كرده اند كه اين تناقض موجب عدم معقوليت و عدم مشروعيت اين نظام است؛ يعنی تناقض بين محتواي اين نظام موجب مي شود که نه معقوليت سياسي داشته باشد و نه مشروعيت اجتماعي و نه مشروعيت ديني! به دنبال آن هم اظهار نظر كردند که اگر دنيا هم اين نظام را به رسميت شناخته است به خاطر اين است كه متوجه عدم معقوليت و مشروعيت آن نيست.
جمهوريت، حضور در بيعت بر پايه عبوديت
بايد يادآوری کرد که حكومت ديني اگر بخواهد به مفهوم واقعي تحقق پيدا كند، مي بايست ساختارهاي سياسي متناسب با خود را توليد كند. حضور مردم در اين نظام سياسي بر پايه عبوديت است و طبيعتاً مفهوم آن، حضور در بيعت است نه حضور به معني حق حاكميتي كه در غرب گفته مي شود. در جمهوريت مدرن هيچ حقي در روابط اجتماعي حاكم نيست مگر حقي كه مردم بپسندند. پسند مردم مبناي حقانيت در روابط اجتماعي است. آنها خدا هم العياذ بالله ساخته و مخلوق پندار انسان مي دانند نه اينكه انسان را مخلوق خداي متعال بدانند؛ و طبيعي است در شيوه مدرن كه بر پايه حق آحاد است اين حق طبيعی با يك قرارداد اجتماعي، شكل اجتماعي پيدا مي كند و حكومت بر پايه اين قرارداد اجتماعي تحقق پيدا مي کند و مبناي حقانيت مي شود. لکن در حكومت ديني، هرگز قرارداد اجتماعي مبناي حقانيت نيست؛ چون عبوديت اصل است و حقانيت حکومت به تبعيت از خداي متعال و تعبد به وحي باز مي گردد. در حكومت ديني، حوزه  حيات اجتماعي و بهزيستي و سعادت بشر، در ارتباط با پرستش خداي متعال معني پيدا مي کند و از همين مدخل، نيازمند به هدايت الهي و هدايت وحي مي باشد.
البته مردم در اينكه اصل حكومت ديني و اساس پيوند زدن بين سعادت و معيشت را بپذيرند و در پي تشکيل يك حكومت و يك نظام قدرتي باشند كه آن نظام، بسترهاي اجتماعي را در مسير توسعه تعبد خداي متعال قرار دهد، آزاد هستند و اين آزادي تكويني، محفوظ است اما به اين معنا نيست كه اگر مردم اشتباه انتخاب كردند، ربطي به سعادت اخروي آنان ندارد و به شقاوت اخروي منتهي مي شود. بر اساس بينش كلامي، آزادي در انتخاب وجود دارد که اين آزادي، به آزادي در انتخاب سعادت و شقاوت بر مي گردد و اگر مردم در حيات اجتماعي خودشان مسير سعادت را كه مسير پرستش خداي متعال است انتخاب كردند، معنايش اين است كه حكومت ديني را پذيرفته اند و بايد با ساختار حكومت ديني هماهنگ  شوند. اين حضور به معناي بيعت و به معناي حضور در شكل گيري نظام سياسي بر مبناي وحي است، نه به معناي جمهوريت غربي كه با ولايت فقيه ناسازگار باشد.
ولايت فقيه بستر جريان قواعد دينی و فقه حكومتي
گويا يك اشتباه جدي در فهم ولايت فقيه اتفاق افتاده است و گمان شده كه ولايت فقيه به معني حق حكم راندن بر سرنوشت جامعه به صورت عنان گسيخته است در حالي كه ولايت فقيه به معناي تعبد به وحي و فقه حكومتی در حيات اجتماعي بشر و به معني تسليم بودن جامعه در برابر خداي متعال است، نه به معني تسليم بودن در برابر فرد. البته چون نظام مديريت، محتاج به نظام تصميم گيري است و اراده هاي اجتماعي به صورت نظام، قدرت جامعه را هدايت مي كند، طبيعتاً فقه حكومتی از بستر اراده نظام جاري مي شود؛ بنابراين جامعه بايد از نظام ولايت فقيه تبعيت كند، اما اين تبعيت به معني تبعيت از حاكميت شخص نيست. حجيت جريان ولايت فقيه منوط به تبعيت از آموزه های دين و فقه حكومتی است و بيعت مردم هم مشروط به وفاداري او به دين است.
بر همين اساس، اگر کسي ولايت فقيه را به معني ولايت بر سفهاء و حق تصميم گيري براي سفيهان بداند برداشت غلطی از ولايت فقيه ارائه کرده است. ولايتي كه شرط آن، محجوريت مردم است بنيان آن از اساس خراب است و طبيعي است با حضور مردم هم به هيچ وجه قابل جمع نيست. البته نوعی ولايت در فقه (در بعضي موارد) وجود دارد كه آن ولايت به لحاظ محجوريت مولي عليه است؛ يعني زماني که شخص مثلاً سفيه است و از طريق ارث يا از طريق ديگري، مالي به او رسيده، هر چند اين مال ملك اوست ولي چون سفيه است و قدرت مصلحت سنجي در مال را ندارد، خداي متعال براي ديگري حق تصميم گيري نسبت به مال او را قرار داده است؛ يعني حق تصرف در ملك وي به شخص ديگري منتقل شده است. اگر ولايت به معني حق تصرف در ملك شخص كه ابتدائاً و اصالتاً حق تصرف براي خود او وجود داشته است، معنا شود، طبيعتاً به معناي محجوريت مولي عليه است و معناي آن اين است كه او بايد خصوصيتي داشته باشد كه به لحاظ آن خصوصيت، شرعاً از تصرف در حوزه مالكيت خودش محجور و ممنوع باشد؛ آن وقت بگوييم كه ديگري بر اساس احكام فقهي حق تصرف و سرپرستي در اين اموال را به مصحلت مولي عليه پيدا مي كند.
اگر ما مسئله حكومت را اينگونه تحليل كنيم و بگوييم که تصميم گيري در حدود اختيارات آحاد، به اعتبار اينكه خودشان محجورند و حق تصرف ندارند، صورت مي گيرد، حكومت بر محجورين خواهد بود، در حالي که مسئله حكومت در دنياي امروز اينگونه تعريف نمي شود. حكومت، مجراي سرپرستي توسعه اجتماعي در بستر تکامل است. آنها كه بر اساس اختيار خودشان تعبد را اساس زندگي اجتماعي شان قرار دادند و تعبد به وحي و بهزيستي بر اساس سعادت اخروي را اختيار كرده اند، طبيعتاً رو به حكومت ديني دارند. در اين حكومت ديني، تصميم گيري ها و هدايت ها بر مبناي قواعد دين است و فقه حكومتی مبناي اداره حيات اجتماعي مي شود؛ منتها طبيعي است که اين حق حاکميت در تبديل به اراده اجتماعي از بستر اختيار مي گذرد و يك نظام حكومت و يك نظام ولايت شکل مي گيرد و تصميمي كه اين نظام حكومت بر مبناي فقه حكومتی مي گيرد مبناي اداره زندگي اجتماعي مي شود. پس، جامعه اي كه معيشت متناسب با سعادت اخروي را اختيار كرده طبيعي است که لوازم آن، كه حكومت ديني است را هم اختيار كرده است و در اين حكومت ديني، آنگاه که رويكرد جامعه، مشاركت در نظام قدرت بر اساس عبوديت باشد، ديگر «پسند» مبناي حقانيت نيست و بايد ضوابطي را كه وحي معين كرده، مبناي رويكرد قرار داد و به نظامي رو آورد كه بر ضوابط وحي استوار باشد. جمهوريت در نظام اسلامي به اين معنا است و البته طبيعي است از آن سو هم كسي كه با او بيعت مي كنند، بايد شرعاً حق تصميم گيري داشته باشد تا تصميم او براي آحاد جامعه مشروعيت داشته باشد. بر اين اساس اگر بنا باشد تصميمات نظام مديريت ديني، حجت باشد درست مثل مواردي كه مردم از فتواي يك فقيه تبعيت مي كنند از تصميم نظام حاكميت نيز تبعيت مي كنند و اين را بين خودشان و خداي متعال حجت مي دانند؛ چون خداي متعال تصميمات آنها را تنفيذ كرده است. البته شرط اين تنفيذ اين است كه اولاً اين نظام حاكم، نظام شايسته اي باشد و مردم در بيعت شان با افرادي كه شايسته ترين و وفادار ترين و عالمترين به دين هستند بيعت كرده باشند و خود ساختار قدرت بر مبناي تعبد به وحي درست شده باشد و نيز اينكه در ت تصميم سازي و عملكرد، فقه حكومتی حاكم باشد. اگر اين دو حاكم شد، تصميمي كه از اين نظام مديريت به دست مي آيد براي آحاد ملت مشروع است و اين به معني حق ولايت و حق تصميم گيري است.
بر اين اساس، ولايت ديني به معني حق فرمان راندن و زبردستي و زيردستي در مفاهيم سياسي نيست، و اين جمهوريت هم به معني جمهوري مدرن نيست. بنابراين تناقض ناشي از عدم درك مفهوم ولايت و تلقي ولايت فقيه، به معني زبردستي يك شخص و فرمانروايي مطلق العنان او بر حيات اجتماعي جامعه و تلقي جمهوري به مفهوم حق حاكميت مردم است، که در اين صورت، طبيعي است که جمهوری اسلامی يك معماي لاينحل خواهد شد! ولايت به معني حق تصميم گيري بر پايه فقه حكومت و تنفيذ اين تصميم گيري ها از ناحيه خداي متعال برای توسعه قدرت اسلام و مصالح مسلمين، با جمهوريت به معني حضور مردم در بيعت و شكل گيري قدرت، و مشاركت آحاد مردم بر اساس احساس تكليف در ايجاد يك قدرت اجتماعي، كاملاً قابل جمع است. و اين تصور که دنيا جمهوري اسلامي را به خاطر اينكه عدم معقوليت و مشروعيت اين نظام را درك نكرد به رسميت شناخت، تصور باطلي است. دنيا چون قدرت اسلام را چشيده بود مجبور شد در مقابل اين قدرت خضوع كند والا عاقل تر از صاحب کتاب حکمت و حکومت خيلي بودند كه زودتر از ايشان اين تناقض ها را ببينند.
مجلس خبرگان، مجراي بيعت قاعده مند با وليّ
بر اساس آنچه گفته شد رأي دادن مردم به خبرگان، به معني حق تعيين مولي عليه نسبت به «بيعت» بر اساس ضوابط ديني است. بيعت بايد با شايسته ترين انسان ها انجام گيرد که گاهي از طريق آراء آحاد مردم است و گاهي ـ چون امر تخصصي است ـ از طريق خبرگان واقع مي شود؛ يعني ملت و امت اسلامي از طريق خبرگان با ولي فقيه بيعت مي كنند و اينگونه نيست كه خبرگان هر كس را هر گونه كه دلشان بخواهد تعيين كنند. نه مردم حق شرعي دارند که چنين كاري را انجام دهند و نه خبرگان. اگر مردم در تعيين خبرگان مدارهاي شرعي را ملاك قرار ندهند و هواي نفس خود را ملاك قرار دهند، اين نظام، مشروعيت ندارد و حجيت بين ما و خداي متعال پيدا نمي كند. اگر خبرگان را هم مردم بر پايه اهوا تعيين كنند، اين به معني تعيين است و معني تعيين همين است كه مردم هر گونه كه دلشان خواست کسي را تعيين کند و ميل و مصلحت سنجي شخصي را اصل قرار دهند. در اين صورت اين کار، با حكومت ولايي سازگار نيست. ولي اگر رأي مردم به خبرگان به معني اين است كه اشخاصی که خبرويت دارند را مشخص مي كنند (وكيل مي كنند) كه از طرف مردم بيعت كنند، در حقيقت مردم به آنها وكالت در بيعت مي دهند و در توكيل هم مواظب هستند كه دقيقاً ضوابط شرعي مراعات شود و شايسته ترين خبرگان جامعه را در اين امر از نظر خبرويت و تعهد ديني انتخاب گردند. اين خبرگان هم شايسته ترين شخص را از نظر ضوابط ديني براي سرپرستي اجتماعي مورد بيعت قرار مي دهند.