متن زیر سخنان آیت الله میرباقری به تاریخ 14 اردیبهشت ماه 96 است که در همایش علم دینی در مدرسه آفاق حکمت ایراد فرمودند. ایشان در این جلسه بیان می دارند؛ در باب نسبت بین قوای فاهمه انسان و وحی رویکردهای گوناگونی وجود دارد که در همه این ها به نوعی معیار صحت فهم تطابق با واقع است، یعنی نه در فلسفه اثبات صحت گزاره ها متوقف بر وحی است و نه در حوزه علوم و نه حتی در شهود. اما یک رویکرد دیگری وجود دارد که به فهم یک اختیار نسبی می دهد و با همین اختیار است که بین فهم و وحی می توان نسبت ایجاد کرد.

نسبت بین فهم انسان و وحی

أعوذ بالله من الشياطين الرجيم بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين و صلي الله علي سيدنا محمد و آله الطاهرين و لعنۀ الله علي اعدائهم أجمعين. در باب علم دینی بحث های پردامنه و نسبتا تاریخی وجود دارد که با بسیاری از آنها آشنا هستید. عرایض بنده هم که قسمت عمده اش در تقریر نظریه استاد بزرگوارمان مرحوم علامه حسینی است کم و بیش در اختیار شما قرار گرفته و با بسیاری از عرایض بنده آشنا هستید. در این فرصتی که در اختیار است همه ابعاد مسئله قابل طرح و بحث نیست و فقط می شود شِمای کلی ای از نظریه را مورد بحث قرار داد. بنده بحث را از سوال اصلی مسئله که به گمان ما اصلی ترین سوال بحث هست و به تعبیر دیگر اصلی ترین مسئله بحث است شروع می کنم.

ابتدا یک مقدار جریان شناسی اجمالی ذیل همین سوال اصلی تقدیم می کنم. گمان من این است سوال اصلی بحث علم دینی که دامنه آن را مشخص می کند این است که نسبت بین قوای فعاله انسان بخصوص قوای فاهمه انسان و وحی چیست؟ چه نسبتی باید بین وحی و به تعبیر جامع تر دین الهی و قوای فاهمه ما و فرایند فهم ما حاصل شود؟

نظریات مختلفی وجود دارد اما گمان من این است که اگر ما برای قوای فاهمه خودمان استقلال و صحت مستقل در فهم را قائل شدیم جایی برای علم دینی باقی نمی ماند. به تعبیری با یک قرائت اگر ما قائل به دینی و غیر دینی شدن فهم انسان نباشیم در حوزه علم به مفهوم خاص خودش، امکان پذیرش علم دینی و غیر دینی نیست.
 خیلی از کسانی که علم دینی را نفی می کنند با همین مبنا نفی می کنند، یعنی می گویند اگر شما در حوزه فهم عقلی و حسی و شهودی خودتان، مستقل از وحی به حقیقت راه دارید و فهم فلسفی و عرفانی و علوم تجربی و کاربردی انسان می توانند مستقل از وحی به واقعیت راه پیدا کنند و به حقیقت برسند و صحت هم داشته باشند، و در معیار داوری برای صحت این علوم هم باز پای وحی در میان نیست، در این صورت صحبت از علم دینی کردن بی معناست.

لذا برای این که ما بتوانیم مسئله را حل کنیم باید فرآیند فهم انسان به خوبی در حوزه های مختلف تدوین و بعد نسبت این فرایند فهم با وحی و دین خدا تبیین شود، و در نهایت صحت و حجیت این فهم به صورت قاعده مند و روش مند مورد بررسی قرار بگیرد.

نظریه ها در مورد نسبت فهم انسان با وحی

در این زمینه نظریه ها یا به تعبیری رویکردهای متفاوتی وجود دارد. رویکرد اول این است که ما در حوزه فهم شهودی می توانیم مستقل از وحی به شهودهایی برسیم که این شهودها هم می توانند حق و به تعبیری صدق باشند. ما می توانیم مبتنی بر این شهودها دانش نظری درست کنیم که در واقع تحلیل آن شهودهای ماست و اسمش عرفان نظری است.

 در حوزه عقل هم عقل انسان قدرت درک مستقل از وحی را دارد و می تواند حقایق را بفهمد و فهم خودش را هم هم افزا کند و حتی می تواند یک دستگاه فلسفی داشته باشد و جهان و واقعیت را تحلیل فلسفی کند. این فهم هم می تواند صحیح و مطابق با واقع باشد و در مطابقت و صحت هم نیازی به تبعیت از وحی ندارد. همچنین در حوزه علوم تجربی، بشر مستقل از وحی قدرت دستیابی به دانش های تجربی را دارد و صحت این گزاره ها هم به هیچ وجه متوقف بر تبعیت از وحی نیست؛ این یک رویکرد است.

براساس این رویکرد نسبت بین معرفت های مختلف و علوم مختلف بشری ممکن است نسبت تباین باشد. فرض کنید مثلا بین فلسفه و علوم تجربی در واقع یک تباین است و یک مسئله مشترکی بین مسئله علوم نیست. براساس این رویکرد گاهی ممکن است فلسفه اصل موضوعه ای از علوم تجربی را به دست بیاورد که این به هیچ وجه در فلسفه اثبات نمی شود و اصل موضوعه است یا در علوم یک اصل موضوعه ای از فلسفه را به کار ببرند؛ بعضی از علوم با هم متباین هستند از جمله در این نگاه فلسفه و علوم مادون کاملا به لحاظ موضوع متباین اند و به لحاظ روش و مسئله هم متفاوت بوده و هیچ اشتراکی ندارند، نظریه علامه بزرگوار طباطبایی همین است که به خصوص در آغاز روش رئالیزم بر او تأکید می کنند.

اما نسبت بین دین و این علوم هم به یک معنا نسبت هم عرضی است؛ یعنی فلسفه و عرفان و وحی سه راه مستقل برای فهم حقایق هستند و نمی توان در تفسیر یکی از دیگری کمک گرفت و هر کدام هم معیار صحت خودشان را دارند.

اجمالی از نظر علامه طباطبایی رضوان الله تعالی علیه

نظریه علامه بزرگوار طباطبایی در تفسیر المیزان این است گرچه در بعضی از آثار دیگرشان مثل شیعه در اسلام یک گونه دیگری بحث کردند که شاید بشود جمع کرد، ولی در المیزان دو جا در خاطرم هست به این بحث پرداختند، یکی در آغاز بحث تفسیرشان است که روش تفسیری خودشان را توضیح می دهند. آنجا می فرمایند که قرآن را نه می شود براساس علوم دیگر تفسیر کرد و نه براساس فهم عرفی قرآن قابل تفسیر است -چرا که ادبیات عرف ادبیات گفتگو در باب نیازهای دنیایی است- و نه براساس فلسفه و عرفان و ادبیات تخصصی، چون زبان قرآن زبان دیگری است، قرآن را فقط از طریق قرآن می توان تفسیر کرد، یعنی تفسیر قران به قرآن روش صحیحی است و شما نباید از عرفان و فلسفه در تفسیر قرآن استفاده کنید.

همچنین در ضمن سوره مائده وقتی از این بحث می کنند که طریق برهان یک طریق صائبی است و شبهاتی که در آن زمینه وجود دارد به خصوص نسبت به قیاس شکل اول، و اشکالات را پاسخ می دهند، در پایان نتیجه گیری که می کنند این است که روش برهانی روش مصیب به واقع است و همچنین عرفان و شهود هم روششان روش مصیب به واقع هستند ولی راهشان غیر از راه وحی است و تلاش برای جمع کردن بین آن ها هم نتیجه ای نخواهد داشت. در پایان هم ایشان به این بیت استشهاد می کنند، «و إذ المنيّة أنشبت أظفارها/ الفيت كلّ تميمة لا تنفع‏»، مفصل آن را خودتان مراجعه کنید.

این که مراد ایشان چیست به بحثی نیاز دارد که شما در آن تمام جزئیات و مباحثی که این بحث ناظر به آنهاست ببینید، ولی به تلقی حقیر اجمال رویکرد ایشان این است که بعد از این که اثبات می کنند روش عقل و شهود یک روش مصیب به واقع هست، می فرمایند: سه راه است که اینها با همدیگر نباید خلط بشوند و نباید تلاش کنیم اینها را یکی کنیم چرا که امکان یکی شدن اینها نیست، کسانی هم که در طول تاریخ معرفت و لااقل دوران اسلامی تلاش کرده اند که بین این سه جمع بکنند کمتر توفیق داشته اند.

پس این یک نگاه هست که ما بگوییم وحی یک راهی است برای نیل به حقیقت و رسیدن به مقاصدی که وحی داشته، از جمله رسیدن به یک نظام معرفتی صحیح، البته عرفان و فلسفه هم راهی هستند و همه اینها با هم، هم عرض بوده و متداخل نیستند، پس نمی توان یکی را به دیگری تأویل کرد. البته این بحث ایشان باید مورد دقت قرار بگیرد که آیا می خواهند بگویند موضوعات فلسفه و عرفان و وحی دوتاست که قطعا این نیست! یعنی ایشان نمی خواهند بگویند موضوعات متباین هستند. آیا ایشان می خواهند بگویند نتایجی که می گیرند نتایج متفاوتی است در عین حال که همه هم حق اند، این هم که بعید است!

پس چرا می گویند اینها هرگز امکان اینکه به یکدیگر برگردند و تأویل بشوند را ندارند، مقصود چیست؟!
 این باید توضیح داده بشود که آیا می خواهند بگویند  زبان اینها زبان متفاوتی است، و هیچ یک از این زبانها در خدمت زبان دیگر قرار نمی گیرد، این قسمت فرمایش ایشان خیلی روشن نیست.

علی ای حال یک رویکرد این است که ما بگوییم که عقل انسان و همچنین قوه شهودی انسان می تواند به حقیقت دست بیابد و این حقیقت هم حقیقت صحیحی باشد و احتیاج به تبعیت از وحی هم نیست، کما این که نظریه مشهور حِکَمی هم همین است؛ شما اگر از بدیهیات آغاز کنید و با روش منطقی این بدیهیات را هم افزا بکنید از طریق مثلا قیاس شکل اول، به هر نتیجه ای که تا پایان برسید این نتایج، نتایج قطعی و صحیح و یقینی است که مورد مناقشه هم نیستند، در صحت خودشان هم نیاز به تبعیت از وحی و حتی امضای از وحی هم ندارند چرا که معیار صحت آن ها مستقل است. کما این که دانش تجربی هم همینگونه است. البته در حوزه علوم تجربی من از علامه بزرگوار طباطبایی بحث روشی ای ندیدم و در خاطرم نیست شاید فرمودند اما مفصل و مبسوط نپرداختند که علوم تجربی روششان چیست؟ واقعا اطمینان آور است یا اطمینان آور نیست؟

رویکرد شهید صدر در مورد علوم تجربی

اما مرحوم شهید صدر رضوان الله تعالی علیه کتاب مستقلی دارند که در آن روش تجربی را مورد دقت و بررسی قرار دادند، و اطمینان بخش بودن و به تعبیری صحت انها را براساس حساب احتمالات مدلل و مقنن کردند، نصوص منطقی مصیب به همین هست. یعنی ایشان در واقع منطق استدلال و منطق پشتوانه فلسفه را که همین منطق ارسطویی و منطق صوری است را پذیرفته و در آن مناقشه نکرده اند. در حوزه علوم تجربی هم روش علوم را مورد دقت و بازخوانی قرار داده و براساس احتمالات آن را مورد تأیید قرار داده اند.

نسبت به علم هم ایشان به یک معنا قائل به علم دینی هستند و آن هم این است که می شود جامعه ای تحت تربیت دینی شکل بگیرد و مثلا مکتب اقتصادی اسلام و یا مذهب اسلام در او تحقق پیدا کند. جامعه ای را فرض کنید که در عینیت آن مذهب اسلام تحقق پیدا کرده و آن تحولی که می خواسته ایجاد بکند در متن آن ایجاد شده است، در یک چنین جامعه ای رفتار اقتصادی افراد رفتار متفاوتی است.

شما اگر این پدیده ها را با روش علمی مورد مطالعه قرار بدهید، طبیعتا آن علمی که پیدا می شود ممکن است از آن تعبیر به اقتصاد اسلامی شود. یعنی اقتصاد اسلامی علمی است که رفتار اقتصادی جامعه ای که تحت تأثیر مذهب اسلام است را مدلل و مقنن می کند و قواعد این جامعه را تبیین می کند؛ کما این که فرض کنید در نظام سرمایه داری جامعه ای که ارکان آن نظام در آن محقق شود مورد مطالعه قرار گرفته و علم اقتصاد متناسب با آن جامعه تولید شده است، البته معتقدند چنین علمی متأخر از تحقق یک جامعه ای است که مذهب اسلامی و مثلا مسئله اقتصادی اسلام در ان محقق شده است.

بنابراین علم دینی به معنی علمی است که رفتار جامعه ای را مورد بررسی قرار می دهد که در او مذهب اسلامی تحقق یافته است، و قواعد علمی آن را به دست می آورد؛ یعنی موضوع بررسی آن جامعه اسلامی است و الا در محتوای علم و در روش تحقیق در آن علم، دین و اسلام دخالتی ندارد. این بررسی با همان روش تحقیق متداول انجام می گیرد منتها موضوعش جامعه ای است که مذهب اسلامی در آن محقق شده است.

به عنوان مثال، شهید صدر معتقدند که ما فلسفه ای داریم که آن فلسفه بر اساس برهان شکل می گیرد و صحتش نیاز به تبعیت از دین ندارد. ما علومی داریم که معیار صحتشان به تبعیت از دین برنمی گردد و یک مکتب و مذهب اسلامی هم داریم که مکاتبی را تبیین می کند که باید در متن جامعه محقق بشود. البته ایشان در مرحله برنامه ریزی و اجرای دین هم معتقدند ما انجا از روش های علمی تجربه می کنیم، یعنی یک نوع هماهنگی باید بین دین و علم در برنامه ریزی اجتماعی اتفاق بیافتد. شما باید برای برنامه ریزی اجتماعی بین بایدهایی که از مکتب می اید و هست هایی که از حوزه علوم می آید ترکیب سازی کنید که این باز به معنی علم دینی نیست، بلکه به معنی استفاده از علم در طریق مکتب و تحقق آن است.

در این جا به یک معنا به نظر می آید که ایشان هم علم دینی را قائل نیستند، یعنی وحی یک سلسله معارفی را بیان می کند و دنبال ایجاد یک تحول در عرصه حیات انسان است، و در این مسیر از علم هم استفاده می کند. علم در کارآمدی باید در خدمت مذهب اسلام و در خدمت اهداف اسلامی و مکاتب اسلامی قرار بگیرد و این معنایش این نیست که شما علم دینی دارید. پس ایشان در اقتصاد تصریح دارند که شما می توانید در جامعه ای که مکتب اسلام تحقق پیدا کرده به روش علمی مناسبات و روابط علمی جامعه را کشف کنید، حالا اگر نام او را مثلا علم اقتصاد اسلامی می گذارید بدانید که این علم اقتصاد اسلامی نیست علم  اقتصاد جامعه اسلامی است.

البته در بعضی از آثار ایشان اینطور که در خاطرم است این هم بود، که ما اگر دنبال اهداف اسلامی باشیم برای این که مسائل اسلامی خودمان را حل کنیم نیاز به دانش های خاصی هم داریم. یعنی یک ارزیابی بعد از تحقق مذهب وجود دارد؛ شما می گویید ما رفتار جامعه ای را که در آن مکتب اقتصادی اسلام محقق شده را مورد مطالعه علمی قرار می دهیم، با این کار یک دانشی پیدا می شود که می تواند معادلات رفتار جامعه اسلامی را توضیح بدهد کما این که جامعه ای که در آن فرض کنید مکتب اقتصادی سرمایه داری تحقق پیدا کرده آن جامعه هم انسان هایش یک رفتار خاص اجتماعی و اقتصادی دارند که آن را هم شما می توانید در یک مسیر کاوش علمی مورد دقت قرار بدهید و به یک علم برسید.

این دو علم ممکن است یک معادلات مختلفی بدهد که ناظر به متن دو جامعه متفاوت با دو شیوه حیات و دو مذهب مثلا اقتصادی است که این بَعد از تحقق مذهب و مکتب اقتصادی اسلامی است، اما ممکن است قبل از تحقق مکتب اسلامی هم وقتی شما بخواهید جامعه اسلامی ایجاد کنید یک سلسله نیازمندی های خاصی پیدا شود که شما برای حل ان محتاج به یک مطالعات و تحقیقات خاص باشید؛ در خاطرم هست که این هم در بعضی از آثار ایشان شاید بود که دین جهت علم و موضوعات تحقیقی خاصی برای علم معین می کند که ان موضوعات را مورد بررسی قرار می دهد اما در شیوه بررسی و نتیجه گیری و صحت ان نتایج باز دین دخالت نمی کند.

چگونگی حل چالش های ایجاد شده بر اساس این رویکرد

علی ای حال، دین می تواند یک بستری برای کاوش های علمی درست کند یا موضوعاتی را فرا روی دانشمندان قرار بدهد که مورد تحقیق قرار دهند ولی با همان روش علمی؛ این یک رویکرد هست. براساس این رویکرد که عرصه علوم تجربی و علوم عقلی را با عرصه وحی جدا می کند و معیار صحت و روش دستیابی به علوم را در این عرصه ها به تبعیت از وحی بر نمی گرداند، گاهی یک چالشی در حاصل این علوم با وحی پیدا می شود. یعنی وحی در یک جاهایی نظری دارد که این نظر ممکن است با یک گزاره فلسفی یا یک نظریه علمی در حوزه علوم تجربی تفاوت و تعارض داشته باشد.

ممکن است شما یک گزاره ای داشته باشید که در ان بحث از معاد جسمانی شده و به روش عقلی و مثلا در حکمت متعالیه اثبات شده که معاد جسمانی ممکن نیست، این را باید چگونه داوری کرد؟! یا فرض کنید اگر کسی با گزاره های علمی اثبات کرد که مثلا زمین محور عالم است و افلاک به دور زمین می چرخند یعنی آن هیئت بطلمیوسی را استفاده کرد، ممکن است شما بگویید یک جایی بین این معارفی که در دین هست با رویکردهای جدید تعارضی پیدا می شود، این تعارض چگونه باید حل بشود؟! کما این که در مقام اکتشاف نظریه های دینی یک جایی اگر تعارض بین ادله نقلی پیدا شد شما به یک روشی این تعارض نقلی را حل می کنید، اگر یک جایی بین حاصل تجربه و نقل، حاصل عقل و نقل اختلافی پیدا شد این را هم باید به نحوی در تعارض ادله حل کنید.

پس این یک رویکرد است که نسبت بین علوم عقلی، علوم حسی و علوم نقلی را با وحی در واقع به یک معنا نسبت هم عرضی می داند، و یک جاهایی هم اگر با هم تعارض پیدا کردند این تعارض باید حل بشود و مورد دقت قرار بگیرد.

همینجا من عرض کنم که نظریه تهذیب در حوزه علوم انسانی می تواند مبتنی بر همین نگاه شکل بگیرد. یعنی علم صحتش متوقف بر تبعیت از وحی نیست، ولی اگر شما یک جایی یک گزاره ای از دین داشتید در حوزه علوم انسانی مثلا و حتی علوم تجربی که این گزاره با حاصل یک دستگاه علمی متعارض بود، باید این تعارض را به نحوی حل کرد. فرض کنید گزاره هایی که مخالف مسلمات دین هستند آنها را باید حذف کنیم و بگوییم آنها دیگر علمی نیستند و حتما یک جایی به واقف نرسیده اند. باید بگوییم آن روش تحقیقی که دنبال اثبات این گزاره و نظریه بوده اشتباه کرده، صاحب این نظریه اشتباه رفته و ان روش، روش روشی بوده که مندج نبوده است.

رویکرد دوم: نسبت تباین بین علم و دین

 یک رویکرد دیگری هم وجود دارد که نسبت بین دین و علوم را نسبت تباین می داند. یعنی اصلا دین به یک چیزی می پردازد که علوم به آن نمی پردازند. دین زبان خاصی دارد و با یک شیوه خاصی موضوعات را مورد بحث قرار می دهد و زبانش با زبان علم و فلسفه متفاوت است، اصلا نمی شود اینها را با هم بدیل و هم عرض قرار داد، این هم یک نظریه ای است که باید به دقت مورد بررسی قرار بگیرد. گاهی گفته شده که اینها اصلا به لحاظ موضوع متباین اند، یعنی آنچه حوزه دخالت دین است ربطی به حوزه علوم و حتی حوزه علوم معقول ندارد، آن ها برای دین یک حوزه حداقلی در ورای این عرصه ها قائل شده اند.

گاهی هم گفته اند که اصلا زبان دین زبان متفاوتی است و به نحوه دیگری به تحلیل وقایع می پردازد.
 به یک معنا ممکن است شما مثلا بگویید بین زبان شعر و هیچ علمی تعارض نیست، چرا که زبان شعر هیچ وقت زبان بیان واقع نیست، شما نباید با زبان بیان واقع بیایید و گزاره های شعری را مورد بررسی قرار بدهید، اصلاً شعر به یک غرض دیگری پیدا شده است!

شاه ماه است و بخارا آسمان  ماه سوی آسمان آید همی، آیا هیچ وقت شما می آیید و بحث کنید که واقعا مثلا سلطان محمود، شاهِ بخارا آسمان است؟! پیداست که این گزاره تخیلی است و دارای یک مقصدی هم هست اما اصلا نباید وارد حوزه علم بشود و علمی مورد بحث قرار بگیرد، چون زبانش زبان علمی نیست؛ بعضی ها اینطوری می گویند و این از محل بحث ما خارج است.

بنابراین در این رویکرد دین یک حوزه حداقلی یا یک زبان خاصی پیدا می کند که اغراض خاص و مطالبی را بیان کرده است که ربطی به حوزه فلسفه و علم ندارد، هیچ وقت شما آنجا دنبال داوری علمی نیستید!
 مثلا در شعر آنجا که جنگ رستم را توضیح می دهد می گوید: زمین شش آسمان شد هشت! آن چنان غبار شد که یک طبقه زمین کنده شد و به آسمان رفت!

اما هیچ وقت شما نمی روید و بررسی کنید که آیا از نظر علمی واقعا زمین هفت طبقه، شش طبقه شده است؟! پیداست اصلا یک زبانی است که داوری علمی در باب او اصلا بی معناست، آنجا باید به یک معیارهای داوری دیگری داوری کنید. مثلا بگویید این شعر، شعر از نظر هنری قابل دفاع است یا قابل دفاع نیست و هیچ وقت زبان آنجا زبان علمی نیست.

اگر واقعا شعر باشد هیچ وقت با روش دقیق علمی نمی آیند و یک شعر را مورد مطالعه قرار بدهند، بله، یک موقعی نظم است، یعنی همان مطالب فلسفی را منظوم کرده اند مثل منظوم مرحوم حاجی سبزواری، این شعر نیست و آنجا چون محتوا، محتوای فلسفی است شما بحث عقلی می کنید، اما اگر شعر به مفهوم حقیقی عالم شعر با عالم هنر و خیال انگیزی باشد اصلا روش داوری آنجا غیر از روش علوم است.

هیچ وقت شما راجع به یک شعر که در آن صناعات شعری به کار رفته داوری علمی نمی کنید. بله، با ابزار خودش داوری می کنید که آیا در این شعر صناعات شعری خوب به کار رفته یا نه، این نوع خیال انگیزی مطلوب هست یا نیست. پس در شعر، بحث بحث دیگری است و داوری کردنش قواعد دیگری دارد. پس با توجه به این رویکرد حوزه دین و علوم متفاوت است و زبان دین با زبان علوم زبان متفاوتی است که اصلا متداخل نیستند، و هیچ وقت شما نباید مطلبی را که در زبان دین آمده با زبان علم داوری کنید یا بالعکس. شما نمی توانید آیه «سَبْعَ سَماواتٍ طِباقا»(ملک/3) را در نظریه هیأت مورد بررسی قرار بدهید چرا که اصلا بحث آن یک زبان دیگری است و یک کار دیگری می خواهد بکند. البته این نظریه ها قابل دفاع نیست و من فقط می خواهم بگویم این نوع نظریات وجود دارد.

رویکرد سوم: نسنجیدن نسبت وحی با معرفت های بشر

یک رویکرد دیگری وجود دارد و آن رویکرد این است که اصلا شما نباید نسبت بین وحی و معرفت ها و علوم بشری را بسنجید. شما باید نسبت بین معرفت ما و وحی را که معرفتی بشری است و قدسی هم نیست و مانند بقیه معرفت های ماست، با سایر معرفت ها بسنجید و سعی کنید بین اینها نسبت برقرار کنید. پس در این رویکرد عنایت دارید که اصلا وحی از طرف قرار گرفتن با علوم بیرون می آید، شما نباید بگویید نسبت بین وحی و ریاضیات چیست؟ نسبت بین وحی و فلسفه چیست؟ وحی و طبیعیات چه نسبتی دارند؟ وحی با علوم انسانی چه نسبتی دارد؟ اصلا این نگاه غلط است!

شما باید صحبت را بین علوم نقلی ببرید و نسبت بین معرفت های بشری و وحی و علوم را بررسی کنید. خب اینها به نظر می آید خیلی جاها مترابطند و ارتباط با هم برقرار می کنند، و ما باید به این منظومه معرفتی خودمان تعامل ایجاد بکنیم.

نظریه قبض و بسط مدعا می گوید اگر شما می خواهید ارتباط برقرار کنید بین وحی و عقل و حس، این ارتباط مستقیم برقرار نمی شود بلکه شما از طریق معرفت های دینی بین وحی و عرصه های دیگر علوم باید ارتباط برقرار کنید، همه هم می شوند معرفت بشری و همسنگ هستند. شما باید به یک نحوی اینها را هماهنگ سازی کنید و این هماهنگ سازی هم ممکن است به نفع علوم اتفاق بیافتد، یعنی معرفت های دیگر معرفت های دینی را به نفع خودشان تغییر بدهند و معرفت های دینی متناسب با تحول علوم متحول شوند. این هم در واقع یک رویکردی است که نسبتی را بین وحی و علوم برقرار نمی کند، بلکه نسبت را بین معرفت دینی و سایر معرفت های بشری برقرار کرده و یک رویکرد منظومه ای است.

در این رویکرد گفته می شود که اینها نظام معرفتی اند و نظام معرفتی باید هماهنگ و منسجم باشد، بنابراین معرفت های دیگر باید به گونه ای هماهنگ با معرفت های دینی بشوند. حالا نظریه قبض و بسط مدعی است که ما باید معرفت های دیگر را اصل قرار بدهیم و معرفت های دینی را براساس او تفسیر کنیم. البته ممکن است کسی به عکس ادعا کند و بگوید معرفت های دینی را باید اصل قرار دهیم و منظومه معرفت های بشر و حتی علوم تجربی را حول معرفت دینی سامان بدهیم، این هم ادعایی است که فعلا محل بحث ما نیست.

رویکرد چهارم: اثر گذاری وحی در علم در حد اصلاح مبانی

پس بعضی قائل به اصلاح گزاره ای هستند که همان نظریه تهذیبی است و بعضی دیگر به اصلاح مبناگرایانه توجه پیدا کرده اند. این دسته می گویند که علم دارای مبناست و براساس یک سلسله مبانی شکل می گیرد. این مبانی جاری در علم هستند و باید اصلاح بشوند، یعنی مبانی از دین گرفته بشوند و در حوزه علم جریان پیدا کنند تا علم دینی بشود. بعد یک مقدار از این جلوتر رفتند و گفتند پرسشهایی که در علوم از واقعیت می شود باید از دین گرفته شود، یعنی گزاره ها و مبانی باید اصلاح بشوند، بخصوص در حوزه مبانی بیشترین کسانی که حرف زدند گفتند که باید فلسفه مضاف به علوم دینی بشود.

طبیعتا یک چالش جدی ای پیدا شده و آن این است که بر فرض که فلسفه اسلامی زایش داشته باشد و از دل ان فلسفه های مضاف بیرون بیاید که محل تأمل جدی است. به نظر من از اولین منکرینش مرحوم علامه طباطبایی رضوان الله تعالی علیه اند. ایشان می گویند که فلسفه تنها کاری که برای علم می کند اثبات موضوع علم است والا بقیه مسائل علم ربطی به فلسفه ندارد. این که بتواند اصول موضوعه ای به علم بدهد و بعد علم را داوری کند این که کار فلسفه نیست.

بر فرض بپذیریم که فلسفه های مضاف از دل علوم و از دل فلسفه به دست می آیند، یعنی قبول کردیم که فلسفه اسلامی می تواند زایش داشته باشد و از این فلسفه، فلسفه های مضاف حاصل بشود، و فلسفه های مضاف هم به نحوی جاری در علوم کردیم؛ یعنی فلسفه مضاف به اقتصاد، مضاف به روان شناسی، مضاف به جامعه شناسی، مضاف به مدیریت، فلسفه مضاف به علوم سیاسی، از متن حکمت متعالیه استخراج شد و مبتنی بر این فلسفه هم این علوم شکل گرفتند، آیا واقعا این علم، علم دینی است یا علم فلسفی است؟! تازه اول الکلام است و شما باید اثبات کنید این فلسفه اسلامی هست یا نیست که آن یک واحدی پردامنه ای است از کسانی که صد در صد آن را انکار می کنند تا کسانی که صد در صد اثبات می کنند.

 بنابراین به یک چنین چالش جدی ای مواجه شدند که اولا آیا واقعا می توان فلسفه های مضاف به علوم را از متن فلسفه اسلامی استخراج کرد و انها را جاری در فضای علم کرد و علم جدیدی را سامان داد و یا نه؟! بر فرض که چنین اتفاقی بیافتد، آیا این ضامن اسلامیت یک علم است یا نه؟! خود فلسفه هم اسلامیتش از آغاز محل بحث و تأمل است! بله، می توان گفت این علمی که تحت تأثیر فلسفه اسلامی و علم فلسفی است و بعد هم علم مستند به فیلسوفان می شود به یک معنا، تمدن حاصل از او هم می شود تمدنم فیلسوفان نه تمدن اسلامی!

من گمان می کنم این دو چالش جدی موجب شده یک مقدار مسئله را جدی تر گرفتند و در نهایت امدند و گفتند که ما نظام مسائلی را هم که در یک علم داریم باید از دین بگیریم. یعنی دین باید برای علم مسئله ایجاد بکند، نه این که علم فقط برای دین مسئله ایجاد بکند.

گاهی پیشرفت های علمی مسئله درست می کند. این یک شیوه متداولی است که پیشرفت های علمی ساختارهای اجتماعی را شکل می داده و موضوعاتی را فراهم می آورده که از ناحیه این ساختارها و موضوعات یک سوالات جدی متوجه حوزه دین شناسی و استنباط می شده است. فرض کنید مثلا پدیده ای به نام بانک در موضوع اقتصاد پیدا می شود، پدیده ای به نام پارلمان در حوزه سیاست پیدا می شود، بعد بحث می شده که آیا واقعا ما در اسلام پارلمانی که در آن نمایندگان بنشینند و قانون وضع بکنند داریم یا نداریم! در دوران مشروطه این بحث به صورت جدی وارد مباحث فقهی ما شد. فرض کنید در مورد بانک این سوال مطرح می شود که اصلا در اسلام ما بانک داریم یا نه؟ این بانک اسلامی است یا نه؟ چگونه اسلامی می شود؟

معنی این سوال ها این است که سوال از ناحیه عینیت به طرف فقه می آید، یعنی پیشرفت دانش های بشری و تحول سبک زندگی بشر یک نظام سوالاتی را پیش روی فقه قرار می دهد که فقه باید به این سوالها پاسخ بدهد؛ این یک رویکرد است.

رویکرد پنجم: اثر گذاری وحی در علم بیش از اصلاح گزاره و مبانی

یک موقع شما می گویید نه، ما باید یک مسائلی را برای علم طرح کنیم، سوال را باید دین بدهد و علم به سوالات دین پاسخ بدهد که این یک نگاه جدیدی است. شما نظام مسائلی را برای علم مطرح می کنید که در آن علم باید با روش خودش و نه روش دینی کاوش بکند و پاسخ آن مسائل را بدست بیاورد، حال چون این نظام مسائل از دین استنباط بشود این علم، علم دینی می شود، یعنی علمی که صورت مسئله های آن از دین می آید نه این که صورت مسئله را دین مطرح می کند!

 این هم یک رویکرد است که معتقد به این است که وحی در علوم اثر گذارند اما این اثرگذاری در حد اصلاح گزاره یا در حد اصلاح مبانی نیست بلکه بیش از این هاست. یعنی هم گزاره ها را می تواند اصلاح بکند هم مبانی را و هم بیش از آن را، او می تواند نظام مسائلی را برای علم مطرح بکند که علم براساس آن چارچوب ها شکل بگیرد.

جمع بندی بین همه رویکرد ها

در یک جمع بندی همه این مجموعه ها را می توان ذیل یک جریان ارزیابی کرد، و آن جریان، جریانی است که به لحاظ معرفت شناسی معتقد به نوعی رئالیزم خام است، معتقد به کشف واقع به نحو صد درصدی است و معیار صحت را هم به تطابق ادراک با واقع بر می گرداند و برای اثبات تطابق، ابزاری که به کار می برند نیاز به وحی ندارد، یعنی نه در فلسفه اثبات صحت گزاره ها متوقف بر وحی است و نه در حوزه علوم و نه حتی در شهود.
بنابراین به یک معنا به لحاظ معرفت شناختی همه این ها یک جریان است، جریانی که واقع گرایی و رئالیسم به او معتقد است و مستقل از وحی و تبعیت از وحی شکل می گیرد، ربطی هم به وحی ندارد؛ منتها وحی و علم هر دو می توانند یک جایی راجع به یک موضوعی داوری کرده باشند که در این صورت بین این دو یک تعارضی پیدا می شود که باید حل کند. مثلا ممکن است وحی به نحوی راجع به مبانی علم یک جایی حرف زده باشد یا یک نظام سوالاتی را از ناحیه وحی بتوان متوجه کاوش های علمی کرد.

و اما به لحاظ معیار صحت و روش تحقیق به نظر می آید در این نگاه ها بعد از این که مسئله طرح شد، روش همان روش تجربی است که صحتش اثبات شده است. البته در قبال همه این رویکردها یک رویکرد دیگری هم قابل طرح هست. من فقط می خواهم دامنه مسئله را عرض کنم که ببینید صورت مسئله یک کمی جدی تر و عمیق تر از این سطح هاست.

فرآیند فهمیدن و دخیل نبودن فهم در اختیار انسان

بحث این است که اولا فرآیند فهم چیست؟! آیا فهم و فهمیدن و حرکتی که اتفاق می افتد برای این که ما بفهمیم اعم از فهم شهودی و فهم عقلی و فهم تجربی، چه به صورت فردی چه اجتماعی، آیا این فرایند فهم یک فرآیندی است که اختیار انسان در آدن خالت می کند یا نه؟! این مسئله بسیار جدی ای است. گمان من این است که همین موضوع، رویکردها را هم می تواند از هم جدا کند.

آیا فرآیند فهم اختیاری است، به طوری که عملکرد اختیار انسان در کیفیت فهمیدن او نسبت به عرصه های مختلف دخالت می کند؟! یعنی انسان می تواند جهان را مثلا می گویم مومنانه و یا ملحدانه بفهمد، آیا اینگونه است یا نه اختیار دخیل در کیفیت فهم نیست؟! یعنی بگوییم فرآیند دلالت و استدلال و مسیرِ سیر از مقدمات به نتیجه، مسیری است که  اختیار در کیف او دخیل نیست. یک نظام علیتی خاصی است که اگر از آن طی مسیر کردید به نتیجه می رسید و اگر از آن مسیر هم برگشتید به نتیجه نمی رسید.

شما در حوزه فلسفه و علوم کاملا می دانید که در روشی که برای اثبات گزاره های فلسفی و حتی نظریه های بزرگ فلسفی در حوزه علوم به کار برده می شود، اختیار انسان هیچ دخالت داده نمی شود. شما در منطق صوری دیده اید، در همان آغاز می گویند که انسان قوه دراکه ای دارد که عالم در او منعکس می شود. ظرف ذهن انسان ظرف فهم عالم است و صور عالم اشیاء در ذهن انسان می اید، این ادراکاتی هم که در انسان است از جهان دارد یا ادراکات تصوری است یا ادراکات تصدیقی یا بدیهی است یا نظری، انسان برای فهم از بدیهیات به نظریات سیر می کند و در این سیر ممکن است خطا واقع بشود، این خطا ربطی به اختیار ندارد و منطق جلوی این خطا را می گیرد.

رابطه اندراجی شکل اول اگر رعایت شد، این رابطه رابطه منتجی است. ممکن است از این رابطه یک جا تخلف بشود که ما شاقول دست شما می دهیم، تراز را بگذارید و از طریق این میزان بفهمید که این استدلال استدلال صحیحی است یا غلط! اما این که یک داوری دیگری بکنند و بگویند جهت گیری های انسان و اخلاق و اختیارش در نوع فهمش دخیل است، بنابراین برای تصحیح فهم باید یک اخلاق دیگر و روابط دیگری را ملاحظه کرد، اصلا چنین چیزی نیست. یعنی کاملا یک شاخصه است. آن ها می گویند منطق، ابزار صحت فهم است و جلوی خطا را می گیرد، پس اگر خوب به کار گرفته شود شما را به نتیجه قطعی خواهند رساند. در حوزه علوم تجربی هم همین است، در آن جا هم با روش هایی که وجود دارد هیچ وقت کیف اختیار را دخیل نمی کنند که بگویند اختیار انسان چگونه باید تهذیب بشود تا درست بفهمد.

در حوزه منطق استنباط و روش استنباط هم که علم اصول است آنجا هم گویی اختیار را وسط نمی کشند، حتی گاهی دیده اید که اجتهاد را طوری تعریف می کنند که انسان ممکن است مجتهد باشد، یهودی هم باشد! یک ابزاری است که اگر انسان این ابزار و این تراز را به کار گیرد یک مستشرق غیر مسلمان و حتی یهودی هم می تواند مجتهد اعلم باشد! گاهی اینطوری تعریف می کنند، یعنی روش را جدای از اختیار تعریف می کند. البته گاهی در بعضی از بیانات بزرگان به خصوص آنجایی که اجتهاد را تعریف می کنند و اجازه های اجتهادی می دهند می گویند: ملکه قدسیه، یعنی اجتهاد یک ملکه قدسی است، اگر آن طهارت نفس نباشد این اجتهاد حاصل نمی شود که این یک سخن دیگری است، یعنی می گویند اگر یک مستشرق آمد و به روش علم اصول استنباط کرد، روشش روش قابل دفاعی نیست.

پس این نظریه ها معمولا اختیار را در فرآیند فهم دخیل نمی کنند. این نظریه ها این که ما با اختیار خودمان می توانیم جهان را به گونه های مختلفی بفهمیم و کیفیت فهم انسان براساس حرکت اختیار متفاوت می شود را قبول ندارند، و می گویند فهم مطابق با واقع یک فهم است، شاخصه هم دارد و کیفیت اختیار در آن دخیل نیست. بله، بعضی از نظریه ها هست که در آن یک نوع نسبیت معرفت مطرح است که آنها هم نسبیت جبری است و بحث اختیار نیست. در این نظریه ها فرایندهای جبری را تعریف می کنند و می گویند گاهی اوقات فرایندهای جبری روان شناختی اند، گاهی جامعه شناختی اند، گاهی حتی یک نوع جبر تاریخی اند که این جبرهای تاریخی به فهم های متفاوتی می رسند.

تاریخی گری به خصوص در این زمینه دست بسیار بالایی دارد، آن ها می گویند یک عوامل تاریخی است که فهم انسان را شکل می دهد، فرض کنید مثلا روابط تولیدی در نوع فهم انسان دخیل اند و قرار گرفتن در هر یک از طبقات اقتصادی نوع فهم را عروض می کند، که البته این هم خودش یک امر جبری تاریخی است.

نظریه متأثر بودن فهم از اختیار انسان

ولی به نظر می آید که تفاوت اصلی و جوهری نظریه استاد ما همینجاست. ایشان معتقدند که فرآیند فهم، متأثر از اختیار انسانهاست، نه این که فقط در انتخاب موضوع اختیار انسان دخیل باشد. یعنی شما می توانید فقیه یا یک دانشمند تجربی بشوید ولی نه فقط در این زمینه اختیار دارید، بلکه اگر فقیه شوید با اختیار خودتان گونه های مختلفی می توانید بفهمید، اگر یک دانشمند تجربی مشغول تحقیق بشود براساس نوع اختیارش جهان را مختلف می فهمد و مختلف تفسیر می کند، فیلسوف براساس کیف اختیار و ایمان خودش ممکن است فهم های متفاوتی از جهان پیدا بکند. این حرف بدیهی است. که اختیار انسان در فهم دخیل است و البته معنایش این نیست که انسان هر طوری که می خواهد می فهمد. معنی دخالت اختیار اطلاق اختیار و انکار واقعیت و نسبت فهم با واقعیت نیست.

همین اول این را باید توضیح بدهیم که واقعیتی بیرون از ما وجود دارد. یک سلسله قوانینی جدای از اختیار ما وجود دارد که حتی اختیار ما نسبت به آنها یک اختیار تبعی است و قدرت تغییر آنها را هم ندارد. اراده ربوبی حاکم بر عالم است و آن اراده قوانینی را بر عالم قرار می دهد، بنابراین معنی این که ما می گوییم اختیار در فرآیند فهم دخیل است این نیست که فهم سراسر در اختیار انسان است و هر کسی هر طور دلش می خواهد می فهمد، یا اینکه اصلا فهم معطوف به واقعیت نیست، یا یک نسبیت بدخیمی از آن بیرون می اید که هیچ داوری ای ممکن نباشد؛ نه اینطوری نیست.

در عین این که ما معتقدیم فهم تحت تأثیر اختیار انسان است یک پایگاه تفاهم عمومی هم قائلیم که ان در جایی است که همه انسانها فاعل تبعی اند و نسبت به یک اراده برتر و در چارچوب آن اراده برتر می فهمند. لذا یک انکارناپذیرهایی است که هیچ کس در حوزه معرفت خودش نمی تواند انکار بکند. به تعبیر دیگر اراده همه انسان ها در آن حدی که پایگاه احتیاج عمومی با بشر است که انبیاء احتجاج می کنند مقید به اراده الهی است و اراده الهی اجازه تخلف نمی دهد. ما آنجا فاعل تبعی هستیم و باز هم علیت را ما به کار نمی بریم به دلیل دقیق خودش.

ما فاعل تبعی هستیم، پس اینطور نیست که از آغاز هر کسی هر طوری که می خواهد بفهمد؛ نخیر، تا یک مرحله ای از فهم ما فاعل تبعی هستیم و تابع یک سلسله مشیت هایی که بر ما حاکم است می فهمیم، ولی از یک مرحله ای به بعد کیف انتخاب مان در نوع فهم مان دخیل است. هر چه مسیر دانش پیچیده تر می شود حضور اختیار ما جدی تر می شود.

حتی گاهی به نظر می آید در ادراکات ساده حسی مثل این که هوا گرم است یا نه، هم به یک نسبتی کیف اختیار ما دخیل است. حتی ادراک شامه و ادراک لامسه ما، هم به نسبتی تحت تأثیر اختیار ماست. انسان می تواند با تربیت حواس خودش، ادراک حسی خودش را تغییر بدهد، ولی به نحو مطلق در اختیار ما نیست.

بنابراین اگر ما بگوییم فهم در فرایند اختیار ما دخیل است، معنایش این نیست که همه مسیر فهم در چارچوب اختیار ماست و هر طوری بخواهیم می فهمیم و احدی هم نمی تواند با ما احتجاج کند، نه اینطوری نیست. معنایش این نیست که یک نسبیت بدخیمی پیش بیاید و هر کس هر طوری می خواهد بفهمد و معیار داوری ای هم در بین نباشد، این هم نیست. معنایش انکار بدیهی ای مثل اصل تناقض هم نیست، این حرف ما نیست و هم اگر کسی نسبت داده از طرف خودش نسبت داده است. معنای حاکمیت اختیار، ایمان گرایی به مفهوم غربیش هم نیست، که ایمان استدلال پذیر نباشد و شما نتوانید ایمان خودتان را مبرهن کنید.

شما یک پایگاه احتجاج عمومی دارید که در آن پایگاه احتجاج عمومی واقعا می شود احتجاج کرد حتی با فرعون و فرعون هم نمی تواند کاری بکند که نفهمد و حجت برایش تمام نشود؛ بله، از آن به بعد یک کاری می کند که ممکن است دیگر نفهمند که حضرت موسی چه می گوید ولی در مرحله احتجاج عمومی، احتجاج می شود. از آن به بعد فرعون می تواند با حضرت موسی همراهی نکند و اگر همراهی نکرد بعد از او ممکن است نفهمد چه می گویند. «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَواءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا يُؤْمِنُونَ * خَتَمَ اللَّهُ عَلى‏ قُلُوبِهِمْ وَ عَلى‏ سَمْعِهِمْ وَ عَلى‏ أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ»(بقره/6-7)، یا «لا تُسْمِعُ‏ الصُّمَّ الدُّعاءَ إِذا وَلَّوْا مُدْبِرِينَ»(نمل/80) یا «إِنَّ اللَّهَ يُسْمِعُ مَنْ يَشاءُ وَ ما أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِي الْقُبُورِ»(فاطر/22)، بله از یک جایی به بعد واقعا نمی فهمد، همزبانی و همراهی در فهم ندارد ولی معنایش این نیست که مطلقا فهم در اختیار انسان است و هیچ احتجاج عمومی ای وجود ندارد، یک نسبیتی پیدا می شود و پایگاه داوری عمومی به هم می خورد، اصلا اینطوری نیست.

نسبت داشتن ادراک ما با واقعیت

فهم انسان مراحل و مراتبی دارد، در یک جایی انسان فاعل تبعی است و از یک مرحله ای دخالت انسان شروع می شود، بعد به یک جایی می رسد که اصلا یک مراحلی از علم بر محور اختیار انسان شکل می گیرد، یک نظریه می سازد و معنایش این نیست که ادراک ما نسبتی با واقعیت ندارد؛ حتما نسبت با واقعیت دارد. ما حتما واقعیت را می فهمیم و هر فیلسوفی متعهد است رابطه فهم با واقعیت را تفسیر بکند و البته تنها راهش هم رئالیسم خام نیست. اگر کسی گریز از رئالیسم خام داشت و کشف تطابقی را انکار کرد، معنایش انکار فهم واقعیت نیست، این نظریه معطوف به فهم واقعیت است اما تفسیرِ از فهمِ از واقعیت به کشف، این یک تفسیر از فهم است، و تفسیر قابل دفاعی هم نیست.

 کشف رئالیستی خام قابل دفاع نیست. ما وقتی شروع می کنیم به فهمیدن یک مجموعه عوامل همزمان در فهم ما حضور دارند، یعنی ما وقتی می فهمیم حسمان جدای از عقلمان و عقلمان جدای از روحمان نیست. حالات روحی ما در رفتار عقلی ما و در نوع ارتباط حسی ما با جهان دخیل است. ما براساس اختیار می فهمیم و این فرآیند اختیاری فهم، یک فرآیند بسیار پیچیده ای است که بخشی از آن یک فرآیند درونی در انسان است که انسان واقعا چطوری می فهمد؟!

ما یک جهت گیری نسبت به حضرت حق داریم. افعالی که ما داریم یک نظام افعال است که باهم هم هستند، یعنی این طور نیست که چیزی که اتفاق می افتد دیگر ادامه ندارد، ما مستمرا یک افعالی داریم یک فعل مستمری که در فهم ما هست و همیشه هم هست، همین هم باعث می شود که ما نسبت به الهمان جهت گیری کنیم و یا خضوع داشته باشیم یا استکبار. این خضوع و استکبار، فعل محوری ماست که همیشه هم با ماست، قابل اصلاح هم هست، امکان رجوع و توبه هم درش هست، ممکن است کسی که استکبار داشت و جهان را کافرانه می فهمید برگردد و جهان را مومنانه بفهمد. این فعل محوری است و به دنبال این فعل محوری یک اتفاق دیگری در انسان می افتد، و ان این است که ما وقتی نسبت به حضرت حق موضع گرفتیم ما یک فاعل در عالم که نیستیم، یک نظام فاعلیت در جهانیم که وارد یک دستگاه فاعلیت می شویم. نسبتی با فاعل های دیگر برقرار می کنیم و ذیل آن فاعلیت ها یک خُلق برای ما پیدا می شود، بعد متناسب با آن خُلق وارد نسبت سنجشی برقرار کردن با عالم می شویم که خود این فرایند پیچیده ای است، ولی اختیاری است.

آثاری که از بیرون در ما پیدا می شود به یک کیفیت هایی منتهی می شود، بعد این کیفیت ها را ما مورد ارزیابی و زیر و رو کردن و رابطه بین آنها برقرار کردن و سنجیدن قرار می دهیم و در نهایت یک نمونه سازی برای جهان می کنیم که این نمونه فهم ماست. این دیگر فهم اختیاری است و اختیار در آن دخیل است. نمی خواهم بگویم مطلق است چرا که ما هستیم، حاکمیت حضرت حق هم هست، ما هستیم و فاعل های دیگر هم در بیرون ما هستند، ولی همه فاعل اند. ما با یک جهانی که همه فاعل اند مواجه هستیم و می خواهیم در این جهان بفهمیم. اول چیزی هم که در فهم ما دخیل است جهت گیری ما نسبت به حضرت حق است. این فعل ما در فعل فهم ما حضور دارد و جایگاه ما را در جهان در بین فاعل ها معین می کند و بعد در بین آن ها نحوه تعامل سنجشی ما را به جهان شکل می دهد.

پس ما در حوزه تعامل سنجشی مان به نسبت، فاعل و مختار هستیم، ما نمی توانیم هر جوری می خواهیم مدل سازی برای جهان کنیم ولی بالاخره این کسی که نظریه پردازی می کند مدلی برای تفسیر واقع می سازد، او این مدل را می سازد و شواهدی هم برایش پیدا می کند. اختیار ما هم در مرحله سنجش در نوع فهم دخیل است و هم قبلش در شکل گرفتن اخلاق و تأثیر خُلق انسان بر فهم او، و هم در قبل در مرحله جهت گیری نسبت به خدای متعال و تأثیر ایمان و کفر در فهم انسان.

اینها مراحلی هستند که در فهم می آیند، انسان وقتی می فهمد نمی تواند قوه سنجش خودش را از قوای روحی خودش و قلب خودش جدا کند، اگر جهت گیری او در آنجا جهت گیری مومنانه است، مومنانه فهم می کند و اگر مستکبرانه است مستکبرانه فهم می کند. این یک مرحله اختیار ماست.

مستقل نبودن فهم انسان

این نکته را هم بگویم که اختیار انسان مستقل از نظام اختیارات اجتماعی و مستقل از نظام اختیارات تاریخی نمی فهمد. شما فرض کنید اگر الان فیلسوفان و نظریه پردازان نبودند، آیا واقعا دانشمندان در حوزه علوم همینطوری می فهمیدند که الان می فهمند یا در بستر فهم آنها می فهمند؟! انسان همین که شروع می کند به فهم در یک خلا نمی فهمد، بعضی خیال می کنند که ما هستیم و موضوعاتی که می فهمیم و یک جهان مستقل؛ خیر، اینطوری نیست، شما همینطوری که شروع می کنید به فهمیدن، شما هستید اما خیلی های دیگر هم هستند. اتفاقا خیلی ها هم هستند که می خواهند فهم شما را تسخیر کنند و با تسخیر فهم شما بر شما تسلط پیدا کنند. شیطان کارش همین است، دستگاه ابلیس موجود است و قوای ابلیسی الان هستند، نفس می خواهد بر فهم انسان تسلط پیدا کند و از طریق دخالت بر فهم انسان او را به بیراهه بکشاند «وَ لَا تَجْعَلْ لِلشَّيْطَانِ عَلَى عَقْلِي سَبِيلًا»

انسان خیال می کند که چون خدا فهم داده پس من می فهمم اما مشکل این جاست که همین که می خواهی بفهمی مستقل نمی فهمی! ما در حلقه اجتماعی می فهمیم و بعد بالاتر در یک حلقه تاریخی و بعد هم سلسله تاریخی و بعد هم در یک نظام تکوینی می فهمیم. یعنی اختیارات اجتماعی تاریخی، همه اینها در فهم ما حضور دارند و البته به نسبتی ما در تعامل با این دستگاه ها آزادیم.

من می توانم شاگرد هگل بشوم، فلسفه هگل را تفسیر کنم و پیش ببرم و مارکس درست کنم، می توانم شاگرد فلان فیلسوف غربی بشوم و در معرفت شناسی نظریه او را پیش ببرم، می توانم شاگرد علامه طباطبایی بشوم، می توانم تابع حکمت متعالیه یا تابع حکمت مشاء بشوم؛ خیال نکنید در اینها اختیار دخیل نیست و یک فرایند جبری است که خطا می کند؛ نخیر، اختیار انسان ها دخیل است. پس اختیاری که بر فهم ما حاکم است، بسیار فرآیند پیچیده ای است. نمی شود که بگویید آقا صورت مسئله را ساده کنید، ما داریم می فهمیم، جهانی است و ماده ای است و تطابق است یا نیست، بله این اگر این طور گفتی دیگر در آن دینی و غیر دینی هم بی معنی می شود.

ولی می شود در فرایند فهم، انسان با واقع مسئله مواجه شود، یعنی بگوید که ما دارای اختیاریم، اختیارمان هم پیچیده عمل می کند، اول فعل مان هم که انجام می دهیم در انتخاب معبود است که یا خدا را می پرستد یا نمی پرستد و اگر خواست بپرستد این پرستش می آید در قوای فعاله انسان و در فهم او حضور پیدا می کند و قلبش را تغییر می دهد، استکبار هم بخواهد کند همینطور است؛ یعنی درجات ایمان و استکبارش در فهمش دخیل است.

عرض کردم که این نه به معنی نسبیت بدخیم است و نه به معنی انکار واقع و نه به معنی انکار فهم واقع، هیچ کدام از اینها مقصود ما نیست، و نه به معنی اطلاق اختیار است که پایگاه تفاهم را از بین ببرد. یک اراده واحد ربوبی حاکم است که همه اراده هایی که در فهم دارای حرکت اند را به یک نحوی منسجم و هماهنگ می کند و پایگاه احتجاج و تفاهم را فراهم می کند؛ البته اختیارات خود انسان هم در تفاهمشان دخیل است. ما وقتی نمی خواهیم با انبیاء تفاهم کنیم خب تفاهم واقع نمی شود، جبرا که تفاهم نمی شود کرد. مرحله احتجاج از اختیار ما بیرون است است و بعد از آن اگر نخواهیم با انبیاء تفاهم کنیم و راه خودمان را بخواهیم برویم، حرف انبیاء را دیگر نمی فهمیم.

خلاصه تلقی حقیر این است که ما دو رویکرد اساسی بیشتر نداریم، یکی رویکردی که در فرآیند فهم اختیار را دخیل می بیند و می گوید فهم تابع اختیار انسان است، با همان چارچوبی که عرض کردم که نیاز دارد این نظریه معرفت شناختی بسط داده شده و زوایای مختلفش توضیح داده بشود. بر این اساس ما فهم مان می تواند تحت هدایت دین قرار بگیرد و می تواند منحصر به دین باشد.

عوامل دخیل در فهم عوامل فراوانی هستند، یکی از عوامل بسیار مهم اختیار خود ماست و این اختیار هم سطوحی دارد، اختیار در سطح روح انسان، در سطح سنجش انسان، در سطح حس انسان، اینها حضور دارند و این اختیارات هم به هم پیوسته اند. انسان در چارچوب یک نظام اختیار جهان را می فهمد و محوری ترین انتخاب انسان جهت گیری نسبت به موضوع پرستش است. انسان یا مومنانه زندگی می کند یا کافرانه و این اصلی ترین انتخاب انسان در عالم است. این اصلی ترین انتخاب، در فرآیند فهم انسان در پی حقایق و مناسکی حضور پیدا می کند و بعد هم اختیار انسان در درون یک نظام اختیار اجتماعی و در درون یک اختیار تاریخی عمل می کند. یعنی یک فهم هایی مربوط به مرحله تاریخی حیات اجتماعی بشرند که هرچه هم شما بخواهید قبل از آن بفهمید نمی توانید، هم در دستگاه حق هم در دستگاه باطل.

فرض کنید مسائلی که ما امروز مطرح می کنیم در باب علم دینی چرا در زمان مرحوم آیت الله العظمی بروجردی فهمیده نمی شد، خب برای این که مطلب واضح نمی شد. این مسئله برای این مرحله تاریخی است و باید یک انقلاب اسلامی اتفاق بیافتد، مسیر حرکت یک جامعه تغییر کند تا سوالات جدیدی پیدا بشود و حالا اراده ها بروند به سمت این که این را حل و فصل بکنند.

 بنابراین اراده های ما وقتی عمل می کند در بستر یک اراده های تاریخی اجتماعی عمل می کند و خیلی جاها به یک نسبتی از این که انسان در کدام بستر اجتماعی یا تاریخی قرار بگیرد به اختیار خودش بر می گردد، ما الان می توانیم در بستر تاریخی انبیاء بفهمیم می توانیم هم جدای از بستر تاریخی انبیاء بفهمیم، ولی اگر وارد جامعه تاریخی انبیاء شدید، چون این فهم یک بستر تاریخی پیدا کرده پس شما از آن سرمایه برخوردار می شوید. پس اگر برای اختیار در فهم یک مسیر بسیار پیچیده ای را تصویر می کنید و اختیار انسان هم در این مسیر به یک نسبتی دخیل هست، بنابراین نحوه اختیار انسان در کیف فهم در این مسیر پیچیده دخالت می کند.

نقش اراده اجتماعی در فهم

حالا اختیار انسان در مراتب مختلف فهم می تواند متولی به وحی باشد می تواند هم نباشد. بنابراین انسان در همه عرصه های فهم خودش، عرصه شهود، عرصه محاسبات عقلی و نظری و فهم عقلی، عرصه دانش های تجربی از ساده ترین تا پیچیده ترین می تواند متولی به دین عمل بکند می تواند هم عمل نکند. اگر تحت سرپرستی دین عمل کرد و به تعبیری عملکرد معرفتیش دینی شد، فهمش فهم دینی است و این فهم دینی ممکن است در حوزه مباحث نظری یا در حوزه علوم تجربی باشد. مجموع فهم های انسان باید در محور دین شکل بگیرد و یک منظومه معرفتی منسجم درست شود، چون فهم های انسان فهم های بریده از هم نیستند بلکه بر همدیگر تأثیر می گذارند و یک نظام معرفتی مرتبط با هم پیدا می شود.

البته اختیارات اجتماعی در خیلی از فهم ها دخیل است، یعنی اگر اراده های اجتماعی نباشند فهم حاصل نمی شود. نه تنها دانش های مدرنی که الان پیدا شده حتی فهم در دوران قبل هم همینطور بوده و به صورت اجتماعی تولید می شده است؛ یعنی اگر یک نفر می خواست این ها را تولید کند قطعا هیچ کدام تولید نمی شد. اگر آدم ها به صورت جزایر مستقل می خواستند دنبال معرفت باشند این فهم ها حاصل نمی شد، چون این فهم ها حاصل یک اراده های اجتماعی و تاریخی است.

عقلانیت تاریخی و اجتماعی بشر هم یا مستقل از وحی و یا تحت تأثیر وحی شکل می گیرد. شما اگر بخواهید علم دینی را به دست بیاورید باید ابزاری درست کنید که امکان تبعیت از دین و تولی به دین را در قوای فعاله فاهمه انسان اعم از فهم روحی و ذهنی و حسی و اعم از فهم فردی و اجتماعی، فراهم کند.

معیار صحت در فهم

ما باید چه کاری انجام دهیم که عقلانیت اجتماعی در همه عرصه ها تحت تأثیر وحی قرار بگیرد؟! ما باید چه بکنیم که محاسبات اجتماعی محاسبات تحت تأثیر دین بشود؟! غیر از همه عرصه های فهم انسان که باید سامان پیدا بکند با چه روشی می شود عقلانیت اجتماعی را تسلیم به وحی کرد؟!

پس موضوع بحث ما این است که چطور فهم مومنانه حاصل می شود و چطور ایمان در سطوح مختلف فهم اجتماعی جاری می شود، البته این روشی که می خواهیم بگوییم صرفا قاعده نیست و ما نمی خواهیم یک سلسله قواعد خشک بدهیم. لذا تحقیق، فرهنگ و فلسفه دارد؛ فرهنگ در بستر یک نظام اجتماعی شکل می گیرد و پایگاه تحقیق انسان و تحقیق اجتماعی است.

علی ای حال صورت اصلی مسئله این است که نسبت بین وحی و فهم انسان در همه عرصه ها و نسبت بین فهم اجتماعی و تاریخی انسان و وحی باید قاعده مند بشود. این را شما باید بتوانید مقنن کنید. پس سوال این است که روش تبعیت عقلانیت انسان اعم از عقلانیت فردی و اجتماعی و حتی تاریخی از وحی چیست؟! لذا توجه داشته باشید که این رویکرد در چند چیز اثر می گذارد. یکی این که شما برای ادراک، صحت مستقل از وحی قائل نیستید؛ بله، برای سطحی از ادراک که در آن تقریبا یک هماهنگی عمومی وجود دارد و در آنجا اراده های ما اراده های تبعی اند، ممکن است شما پایگاه صحت را به تبعیت از وحی برنگردانید و بگویید به نحو تبعی، ما در آنجا پرستش خدا را می کنیم.

ممکن است سطحی از ادراک ما کیفیتش تابع اختیار ما نباشد و در آنجا اراده الهی حاکم شود و حتی به یک معنا به ما اجازه تخلف هم داده نشود. ممکن است بگویید که آن سطح از ادراک مشروط به این نیست که شما بیایید و اختیار ایمانی بکنید تا براثر اختیار ایمانی ان فهم، فهم صحیحی بشود، ولی از آن سطح که جلوتر می آیید و اختیار انسان دخیل می شود، حتما تبعیت از حضرت حق در صحت فهم انسان موضوعیت پیدا می کند. کما این که فهم باید نسبتی با واقع پیدا کند و در روش فهم مورد دقت قرار بگیرد، نسبتی هم باید با پرستش خدای متعال پیدا کند و حتما آن نسبت هم باید مورد دقت قرار بگیرد.

البته فهم حتما نسبتی با کارامدی هم باید پیدا بکند، این فهم برای یک مقصدی است که باید بتواند آن را تأمین کند، البته پیداست کارآمدی که شما برای فهم قائل هستید کارآمدی حسی برای ارضای مادی انسان نیست، بلکه این فهم باید برای حرکت انسان در بستر قرب کارامد باشد. بنابراین معیار صحت در فهم هم به کارامدی در جهت قرب و هم به تناسب با واقع و هماهنگی و تلائم نظری و هم به تبعیت از وحی و پرستش بر می گردد. اینطور نیست که شما یک شاخصه بدهید و بگویید ادراکی صحیح است که مطابق با واقع است؛ خیر، ادراک یک نسبتی با واقع و یک تناسبی با ایمان دارد، اگر هرسه در آن وجود داشت این ادراک، ادراک قابل دفاعی است.

حجیت در فهم انسان از جهان

پس در صحت ادراک، یکی از نکات مهم این است که به تبعیت از وحی برمی گردد، حتی در حوزه علوم تجربی هم اگر شما ادراکتان در فهم خودتان و در مسیری که اختیار انسان طی می کند برای اینکه یک دانش تولید بکند و نه در به کارگیری حاصل فهم و استفاده از علم، اگر در آن مسیر تبعیت از وحی نداشته باشد، حاصلش حاصل صحیحی نیست. کما این که اگر نسبتی به واقع نداشت و یا کارامدی در جهت هدف نداشت صحیح نیست. لذا این نکته، نکته بسیار مهمی است؛ براساس این دستگاه، منطق حجیت اصلی ترین منطق است، نه منطق اکتشاف! منطق حجیت یعنی منطقی که در نسبت بین ما و خدای متعال فعل ما را حجت می کند.

ما همینطوری که در افعال ظاهری خودمان مثل اخذ و ترک، و اکل و شرب مان باید حجت داشته باشیم، در فهم خودمان هم از جهان باید حجت داشته باشیم. اگر شما یک جبر علیتی قائل باشید و بگویید این از اختیار ما خارج است، ما جهان را نمی توانیم غیر از این بفهمیم، اگر یک جبر دلیلیتی حاکم می کنید و می گویید ما باید جهان را کشف کنیم و برای کشف واقع راهی غیر از این نداریم، بنابراین منطق اکتشاف می شود منطق احتجاج! ولی اگر گفتید ما اختیار داریم و با اختیار خودمان جهان را می فهمیم و در کیفیت فهم جهان هم اختیار ما و قوای فعاله ما دخیل اند، آن وقت این سوال پیش می آید که من چگونه این جهان را بفهمم که این فهم در مقام پرستش خدای متعال حجت باشد؟! اصلی ترین سوالی که پیش روی فهم قرار می گیرد این است.

اگر شما فقط دنبال تأمین نسبت فهم با واقع باشید و برایش یک فرآیند جبری در نظر بگیرید اعم از فرآیند علیتی یا دلیلیتی، این سوال خیلی پر رنگ نیست. ولی اگر برای فهم، شما یک مسیر اختیاری قائل باشید که این مسیر اختیاری به انحاء مختلفی از فهم ختم شود و این فهم های مختلف به رفتارهای مختلف ختم شود این سوال بسیار پررنگ می شود. اگر این گونه شد این سوال پیش می آید که چطور انسان مومن در حد فلسفی جهان را یک جور می فهمد و یک ملحد جهان را به گونه دیگر؟!  این فهم ها در رفتار آدم اثر دارند چرا که او ملحدانه زندگی می کند و این مومنانه!

اگر شما فهم الحادی و ایمانی در حوزه فلسفه را خارج از حوزه اختیار بدانید و بگویید به اختیار انسان نیست، یک کسی جبرا ملحدانه می فهمد و یک کسی هم جبرا مومنانه، با این تفکر تکلیف برداشته می شود! شما فهم مومنانه و ملحدانه از جهان را دو نوع فهم می دانید؛ بله، ممکن است بگویید عموم در یک حدی از فهم اشتراک هستند و متناسب و هماهنگ می فهمند که همان هم پایگاه احتجاج عمومی و تفاهم عمومی است.

محوری شدن منطقِ حجیت

پس همینطور که در فهم فلسفی فهم مومنانه و کافرانه دوتاست و اختیار انسان در فهم معارفی جهان، مختلف عمل می کند، در حوزه علوم تجربی هم همینطور است، و همه علوم در نسخه هایی که شما می نویسید و برنامه ریزی ای که می کنید تأثیرگذار است. پس اگر بخواهیم علم دینی داشته باشیم باید نحوه تبعیت اختیار انسان در فرایند فهم از وحی را در سطوح مختلف قاعده مند کنیم. قواعد تبعیت از وحی در حوزه علوم عقلی با علوم نقلی، و در علوم تجربی با علوم نظری متفاوت است و این اشکالی ندارد، ولی شما باید همه جا رفتار فاهمانه انسان را که دارای یک سیر و یک نظم و بسیار پیچیده است را تابع وحی کنید.

لذا منطقِ حجیت می شود منطق محوری و بالا دست منطق اکتشاف قرار می گیرد! شما وقتی می خواهید جهان را بفهمید باید به گونه ای بفهمید که بین شما و خدای متعال حجت باشد. اگر انسان بخواهد در فهم خودش از جهان کاری با حضرت حق نداشته باشد مثل بقیه رفتارش است، کسی که می خواهد معصیت کند دنبال حجت نیست ولی اگر بخواهد تبعیت بکند باید یک حجتی داشته باشد. لذا شما می گویید برای این که من در تبعیتم از دین حجت داشته باشم باید یک اجتهادی باشد و آن اجتهاد استناد به وحی را قاعده مند می کند. براساس آن اجتهاد ما عمل می کنیم و نماز می خوانیم و روزه می گیریم و رفتار مالی و زندگی خود را در حوزه خصوصی و خانوادگی شکل می دهیم، این می شود حجت، این جا یک منطق حجیتی است چون یک طرف اراده من است و یک طرف اراده حضرت حق و من می خواهم از اراده او تبعیت کنم. می گوییم در تبعیت از اراده او باید یک ابزاری داشته باشم که احتجاج کنم و بگویم خدایا من دارم تبعیت از تو می کنم و این هم ابزارم است.

اختیار در حوزه فهم هم همینطوری است. اگر شما می خواهید فهم را به حضرت حق تسلیم کنید باید یک منطقی داشته باشید که بتوانید احتجاج کنید، و بگویید این طوری فهمیدن بین من و خدای متعال حجت است حتی در حوزه تعقل! اینطور نیست که در حوزه تعقل هر کس به منطق ارسطوا عمل می کند پس بین خودش و خدای متعال حجت دارد، اصلا اینطوری نیست! این طور نیست که در حوزه علوم تجربی هر کس به روش تجربی تحقیق کند پس بین خودش و خدا حجت دارد چون یقین آور است، اصلا اینطوری نیست! این نه یقین آور است و نه یقین حجت است، هر یقینی که حجت نیست! البته این در جای خودش باید بحث بشود.

اگر شما دنبال اکتشاف واقع هستید، منطقی که شما را به اکتشاف واقع می رساند فقط عهده دار اکتشاف واقع است. ولی اگر شما دنبال تبعیت از خدای متعال در فهم هستید روش شما باید روشی باشد که فهم مومنانه را ممکن و تبعیت اختیار و رفتار ایمانی اختیار را در همه مراحل پیچیده فهم قاعده مند کند، این روش تحقیق شما است.
در این روش تحقیق شما حس و عقل را تعطیل نمی کنید، یعنی نمی خواهید پژوهش تعطیل بشود، نمی گویید انسان قوای فعاله حسی و عقلی خودش را تعطیل کند، به تعبیر دیگر دین دعوت به تعطیل این قوا نمی کند.
پرستش صحیح کردن با این قوا غیر از تعطیل کردن این قواست. این به معنی نقلی کردن علوم هم نیست که همه علوم را ما بخواهیم از نقل استنباط کنیم، مثل این که فقه را از نقل استنباط می کنیم، بلکه معنایش این است که رفتار حسی خودمان در مقام فهم جهان را می خواهیم قاعده مند کنیم، به گونه ای که تبعیت از دین و تبعیت از خدای متعال واقع بشود و در فهم فردی و اجتماعی مان پرستش خدای متعال اتفاق بیوفتد.

معنای به حجیت رسیدن علم

پس باز تأکید می کنم این که منطق حجیت اصل می شود معنایش این نیست که ما دنبال فهم واقع نیستیم. ما به دنبال فهم واقعی از جهان هستیم که در رفتار علمی خودمان حجت داشته باشد و این به معنای این هم نیست که می خواهیم همه علوم عقلی و حسی را تعطیل کنیم و جایش یک رشته علوم نقلی بگذاریم، معنایش هم این نیست که علوم تجربی را می خواهیم توقیفی کنیم، ما می خواهیم این علوم را به حجت برسانیم و به حجت رساندن غیر از توقیفی کردن است. یعنی نمی خواهیم بگوییم مثلا اگر انبیاء در زندگی خودشان فقط از مَرکب هایی استفاده می کردند برای ارتباطات و و رفت و آمد ما هم از همان مرکب ها باید استفاده کنیم، یا اگر از یک ابزار ساده ای استفاده می کردند ما باید از آن ابزار استفاده کنیم، این مقصود نیست. بلکه مقصود این است که علم و تکنولوژی و فناوری باید به حجیت برسند و به حجیت رسیدن هم غیر از توقیفی شدن و نقلی شدن است.

توسعه علوم باید بر اساس یک منطقی باشد که حجیت را برای این علوم تمام کند. حجیت را تمام کردن هم یعنی حتما علم باید ارتباط با واقع داشته باشد، حتما باید کارآمدی در هر جهت داشته باشد و اگر کارآمدی نداشته باشد حجیت هم ندارد. منطق حجیت یکی از شاخصه هایش کارامدی در هر جهت است، یعنی این معادله ای را که شما به دست می آورید اگر نتواند مشکلات جامعه اسلامی را در مسیر اهداف خودش حل بکند این حجیت نیست. حجیت هم به تلائم نظری تمام می شود و هم به تبعیت از وحی و هم به کارامدی، این مجموعه ضوابطی است که در صحت فهم دخیل است.

مفهوم علم دینی

اگر این را پذیرفتید بنابراین ما در مسیر تحقیقات خودمان بخصوص در حوزه علوم به مفهوم خاص خودش (دانش هایی که موضوع و مسائلی دارند و براساس این موضوع و مسائل با یک روش تحقیق خاصی پیش می روند تا به نتیجه برسند) با روشی، در کشف قواعد عالم تبعیت از وحی می کنیم و البته حس و عقل را هم به کار می گیریم، محاسبات نظری، مشاهدات تجربی و تحلیل ها همه در این کشف وجود دارند ولی براساس یک روشی که شما را تحت هدایت وحی قرار می دهد.

همه مسئله علم دینی همین است؛ علم دینی یعنی تبعیت عقلانیت از وحی، منتها آقایان این را در یک حوزه محدودی در نظر می گیرند و می گویند این فقط در حوزه علوم انسانی است و بعد راهش را هم این می گویند که گزاره ها تعارض با گزاره های دین نداشته باشد، مبانی متنافی با معارف دینی نباشد یا اینکه مسئله علم از دین استنباط بشود. اما ما عرض مان این است که اولا دامنه اش اختصاص به حوزه علوم انسانی ندارد و اعم از علوم انسانی و تجربی را در بر می گیرد، ثانیا حتی علم عقلی را در بر می گیرد. هم علوم عقلی و هم حتی علوم شهودی، باید به تبعیت از وحی برگردند و بعد هم باید هماهنگ بشوند چون نمی شود هر کدام یک حکم بکنند.

اگر ما بخواهیم برای جامعه برنامه ریزی کنیم ورودی های مختلفی دارد که آن ورودی ها باید هماهنگ باشند تا برنامه ریزی هماهنگ شود. بنابراین شما به یک منظومه از ابزار و روش نیاز دارید که آن روش، امکان یک فهم منسجم و هماهنگ در حوزه علوم استنباطی و علوم تجربی و برنامه ریزی را به شما بدهد. در حوزه علوم استنباطی شما عرفان، اخلاق، حکمت و فقه دارید که هر کدام از آن ها کارآمدی خاص خود را دارند، ما اینها تعطیل نمی کنیم اما همه اینها را براساس منطق استناد تمام می کنیم.

در این نگاه اینطور نیست که فلسفه با یک منطق مستقل از وحی راه خودش را برود، علوم تجربی هم راه خودش را برود، فقه هم که یک علم نقلی است و بعد ما بخواهیم در عینیت اینها را هماهنگ کنیم و بعد هم به چالش بین علوم تجربی و فقه و چالش بین فلسفه و معارف دینی برسیم؛ این روش، روش صحیحی نیست. شما باید همه حوزه علوم و معرفت های بشری را تماما تحت هدایت وحی قرار بدهید تا براین اساس علوم عقلی، عرفان، اخلاق، فقه، علوم تجربی و حتی برنامه ریزی هم تحت هدایت وحی شکل بگیرد؛ به تعبیر دیگر همه رفتارهای علمی، هماهنگ تحت هدایت وحی قرار بگیرند و هماهنگ هم بشوند. ابزاری که امکان چنین چیزی را هماهنگ می کند، ابزار تولید علم دینی است. علم دینی، علم معطوف به واقع و کارآمد است که قوانین را کشف می کند و در عین حال علمی است که تحت هدایت وحی هم هست.

معنی علم و دین در این نگاه

براساس این نگاه تلقی از دین هم عوض می شود، و دیگر شما دین را صرفا یک سلسله گزاره نمی بینید که بخواهید در نسبت بین دین و علم، نسبت بین گزاره ها را برقرار بکنید و بگویید گزاره های دینی چه نسبیتی با گزاره های عقلی یا گزاره های تجربی دارند؟! علم هم صرفا یک سلسله گزاره نیست؛ شما علم را به صورت عملکرد اختیار انسان در تولید دانش می بینید و می گویید: نظام اختیارات انسان در تولید دانش اعم از دانش های شهودی، عقلی و تجربی مسیری را با اختیار خودش طی می کند و منتهی به یک سلسله گزاره هایی می شود که در عین این که نسبت با واقع برقرار می کند، در محیط پرستش خدای متعال هم عمل می کند.
پس در این نگاه معنی علم از صرف گزاره ها خارج می شود، اینطور نیست که علم گزاره و یا فقط نظریه باشد! اگر چگونگی پیدایش علم را ببینید خواهید دید که تولید علم یک فرایند طولانی دارد و یک محصول صِرف نیست.
با این حساب پیدایش علم باید با دین ارتباط پیدا کند اما دین هم صرفا یک گزاره نیست. دین جریان الوهیت حضرت حق است و بعد در یک مرتبه ای جریان ولایت خدای متعال است. پس تعریف از دین هم عوض می شود و حالا سؤالی که باید پاسخ داد این است که چگونه می شود بین جریان توحید و ربوبیت و ولایت خدای متعال در عالم و عملکرد قوای فاهمه ما ارتباط برقرار کرد، بگونه ای که ما در محیط پرستش خدای متعال و ولایت الله جهان را بفهمیم و فهممان فهم نورانی بشود؟! آن ابزاری که تسلیم روح و عقل و حس انسان را به صورت فردی و جمعی در مقابل دین و در مقابل سرپرستی و الوهیت خدای متعال معین می کند، روش تولید علم دینی است. لذا این روش به معنی چند قاعده هم نیست که بعضی ها خیال می کنند اگر بگویید علم دینی مبتنی بر روش است حتما می خواهید فقط قاعده را حاکم کنید! بنابراین در روش تولید علم دینی، هم فرهنگ حضور دارد هم فلسفه و هم قواعد زیرساختی که قواعد خاص روشی هستند.

قانون خصلت ذاتی ماده نیست

پس اگر کسی براساس این نگاه قائل به نسبیت در عالم شد (یعنی معتقد بود که درجات عملکرد اراده انسان در نوع فهمش از جهان تأثیر می گذارد با همان چهارچوب و ضوابطی که اشاره شد مثل اینکه یک نسبیت مطلق و بدخیم پیدا نشود) در عین حال قائل به یک سلسله قواعد ثابت در عالم است که می خواهد این قوانین ثابت را بفهمد، یعنی کسی که دنبال به اصطلاح فهم علمی جهان است واقعا می خواهد قوانین جهان را بفهمد، اما نکته ای که در اینجا حتما باید گفته شود و جای تأمل دارد این است که براساس این نگاه در تفسیر قانون کمی اختلاف نظر پیدا می شود.

اولین اختلاف این است که قانون خصلت ذاتی ماده نیست، یعنی اگر شما می گویید آب در دمای مثلا صد درجه به جوش می آید، معنایش این نیست که ذات این آب این است. خصلت در هیچ کجا ذات نیست! اگر آتش می سوزاند معنایش این نیست که خصلت و ذاتش این است که می سوزاند، بلکه هر کجا شما اثری می بینید، اثر، اثر نظام فاعلیت و اثر ظهور اراده است. نمی خواهم بگویم اراده خود آتش است؛ نه! هر کجا شما اثری می بینید اثر ظهور یک اراده و ظهور یک فاعلیت است. مثلا این که پدیده ها یک خصلت های طبیعیی دارند که این نه به ذات آنها بر می گردد و نه به شرایط، این طور نیست که فقط شرایط خصلت ها را ایجاد کنند یا ذات اشیاء دارای خصلت هستند.

قانون به معنی خصلت مندی ذات شیء یا خصلت مندی شرایط نیست. این که آب در دمای صد درجه به جوش می آید، نه معنایش این است که خصلت ذات آب این است و نه این که خصلت شرایط است و نه یک نظام علیت جبری وجود دارد که این نظام علیت جبری بعضی هایش به درون و بعضی هایش هم به شرایط بیرون بر می گردد، بلکه نظام اراده هاست. این خصلت ظهور یک نظام اراده است که آن اراده ها اگر تغییر کنند این خصلت عوض می شود. خدای متعال اگر اراده کند که آب رفع عطش نکند، رفع عطش نمی کند و این خصلت ذاتیش نیست. اگر اراده کند که آتش نسوزاند نمی سوزاند، ظهور اراده است و همه جا هم اینطور است.

در یک سلسله قوانین اصلا اراده های ما دخیل نیست، آن ها تابع یک اراده های دیگری هستند که تحت تسخیر شما هم قرار نمی گیرند و شما ملزم به این قوانین هستید. آن ها نسبت به آن فاعل های بالاتر اراده اند، ولی نسبت به شما قانون اند و شما قدرت تغییرش را هم ندارید، اما می توانید تولی به آن قانون پیدا بکنید و ذیل آن قانون عمل بکنید. پس در نحوه تعامل با آن قانون ممکن است اختیار داشته باشید ولی در تغییر آن قانون نمی توانید متصرف باشید.

البته یک سلسله خصلت مندی ها هم هست که ظهور اراده اجتماعی انسان یا اراده فردی اوست، یعنی اراده خود شما آن خصوصیت را ایجاد می کند نه این که یک خصوصیتی است که بوده بلکه سطحی از قوانین تابع نظام اراده های اجتماعی پیدا می شود. به عنوان مثال عرض می کنم فرض کنید این انرژی که در جهان طبیعت به نام انرژی هسته ای وجود دارد، این یک لایه هایش مسخر اراده شماست، شما به آن فرم می دهید و با این کار یک قواعد خاص پیدا می کند، قبل از این که شما به آن فرم بدهید این قواعد را نداشت اما الان این قواعد را پیدا کرد پس این قواعد تابع اراده شماست، فرمش را به هم بزنید قواعدش عوض می شود.

شما اگر به یک جسم یک شکل فیزیکی خاص بدهید، این جسم قواعد خاصی برایش ایجاد می شود که قبلا نداشته است. البته در این خصلت مندی ها قانون به هیچ وجه انکار نمی شود که بگویید کسی که می گوید فهم تابع اختیار است یعنی اصلا عالم قانون مند نیست، چراکه انسان تابع اختیار خودش هر طور بخواهد برای عالم قانون فرض می کند. این معنایش این نیست که قانون تابع فرض ماست، من در یک منزلتی از ایمان هستم و یک جوری عالم را فرض می کنم، کسی که در یک منزلت دیگری است عالم را جور دیگری فرض می کند، یعنی قوانین حقیقی مثل اعتباریات است و اعتباریات در جوامع مختلف فرق می کنند. علامه بزرگوار طباطبایی در مقاله ششم همین را توضیح می دهند و می گویند: قوانین حقیقی، قوانین نسبی نیستند بلکه مطلق اند، اما قوانین اعتباری نسبی اند، چون تابع اراده های انسانی شکل می گیرند و در شرایط مختلف تغییر می کنند.

قوانین، تابع اراده انسان

حالا اگر کسی گفت قوانین در فهم نظری ما نه تنها در حوزه علوم اعتباری بلکه در حوزه علوم حقیقی هم نسبی است، معنای این نسبیت این نیست که هیچ قانونمندی در جهان نیست و مثل حوزه اعتبارات، قوانینی است که خود ما اعتبار می کنیم پس هر طور دل مان خواست فرض می کنیم! معنی این که فهم، تابع اختیار متفاوت است این نیست که موضوع فهم قانونمند نیست.

بله، قوانین فیزیک اعتباری است و ما اعتبارش می کنیم، یا مثلا قواعد ریاضی اعتباری اند، یا فرض کنید قواعد در حوزه علوم زیستی قواعد اعتباری اند، اما در این جا قواعد واقعی اند ولی تفسیر شما از قواعد متفاوت است. قوانین به نسبتی تابع اراده شما شکل می گیرد و یک سلسله قوانین هم هستند که از حوزه اراده شما بیرون اند و حاکم بر اراده شما هستند، شما باید تولی به آنها پیدا کنید و آن ها را فهم کنید و بعد متناسب با آن قواعد در عالم عمل کنید. یعنی شما نمی توانید همه قوانین ماده را تغییر بدهید.

در عین این که این قوانین خصلت ذات ماده نیست و به شرایط هم بر نمی گردد، قوانینی است که بر شما حاکم است و شما هم نسبت به آنها باید تبعیت کنید. اگر از آن قوانین تبعیت کردید آن وقت می توانید متناسب با تبعیت از آن قوانین، خودتان هم قوانین را ایجاد بکنید. پس اراده شما نسبت به فاعل هایی که مسخر شما یا تابع شما هستند قانون ساز است، حتی گاهی اوقات اراده های انسان نسبت به اراده های هم عرض هم قانون ساز است، نه قوانین اعتباری که مربوط به محیط اجتماعی است، بلکه در متن طبیعت یک قانونی با اراده های اجتماعی درست می شود، که در اثر تصرف انسان پیدا شده است.

شما در تولی به یک سلسله قوانینی که بر اراده شما حاکم است یک تصرفاتی می کنید، که باعث می شود یک قوانینی هم پیدا می شود، که آن قوانین باید برای اراده هایی که مادون اراده شما هستند مورد پذیرش قرار بگیرد؛ این هم یک نکته که حالا در جای خودش باید مورد بررسی قرار بگیرد.

پس این که درجات فهم ما تابع اختیارمان متفاوت می شود معنایش این نیست که فهم از حقایق عالم، مثل علوم اعتباری است که ما خودمان تابع اختیارمان اعتبار می کنیم و هیچ واقعیتی ندارند، نه این قوانین واقعی هستند، اما در عین این که واقعی هستند فهم ما از آنها فهم مطلق نیست، فهم برابر هم نیست بلکه فهم متناسب است. این فهم متناسب هم تابع درجات ایمان و فکر و اختیار انسان متفاوت می شود و اختیارات متفاوت، جهان را متفاوت می فهمد.

فهم مؤمنانه

حالا با مجموعه این بحث ها و یک سلسله مباحث جدی تری که وجود دارد (که بعضی از آن در حوزه معرفت شناسی است، بعضی در حوزه دین شناسی، بعضی در حوزه هستی شناسی و تفسیر از واقعیت و قانونمندی، بعضی مربوط به انسان شناسی و جامعه شناسی و بعضی هم مربوط به مباحث فلسفه تاریخی است) که همه اینها در حوزه علم دینی دخیل اند، شما نمی توانید هیچ کدام از این قواعد را نادیده بگیرید. شما می خواهید با مجموع این مفروضات یک علمی تولید کنید که از نسبت بین اختیار انسان با دین و نسبت بین اختیار انسان با جهان حاصل می شود. شما می خواهید جهان را برای یک هدفی بفهمید و می خواهید در مقام پرستش خدای متعال هم جهان را بفهمید، هم مومنانه بفهمید و هم مومنانه عمل کنید.

تا اینجا خیلی ها قبول کردند که ما می خواهیم در جهان مومنانه عمل کنیم، جهان را بفهمیم و بعد این فهم خودمان را در جهت عمل کرد مومنانه و بندگی خدای متعال به کار گیریم. تا اینجا را همه قبول دارند ولی دقیق تر این است که شما می خواهید جهان را مومنانه بفهمید تا مومنانه عمل کنید، در واقع فهم مومنانه از جهان امکان عملکرد ایمانی را فراهم می کند. اگر شما می خواهید برنامه ریزی اجتماعی تان و برنامه ریزی برای عرصه حیات تان دینی بشود باید فهم اجتماعی تان فهم مومنانه بشود. ابزاری که امکان فهم مومنانه از جهان را در مقیاس اجتماعی فراهم می کند، می شود آن روشی که امکان تولید علم دینی را فراهم می کند. مقصود ما از روش، چنین چیزی است، نه چند قاعده که صرفا قواعد نظری باشند. ان شاء الله اگر خدای متعال توفیق داد خدمتتان خواهیم بود و بقیه مباحث را در یک فرصت دیگری عرض خواهیم کرد چون اینها باید به دقت بحث بشوند.

بررسی معنای حجیت در نگاه استاد

سؤال: حجیت به معنایی که می شناسیم یعنی معذریت و منجزیت از کشف واقع بیگانه است، لطفا توضیح دهید حجیت به چه معنایی متضمن کشف واقع است و مراد شما از حجیت چیست؟!

جواب: اگر اختیاری بخواهد نسبتی با اختیار دیگر برقرار کند، در یک طرفش اختیار ماست و یک طرف دیگر هم اراده حضرت حق است. ما می خواهیم به گونه ای عمل کنیم که بتوانیم در مقابل آن اراده پاسخگو باشیم و ذیل آن اراده حرکت کنیم. حال چگونه عمل کنیم که عمل ما نسبت به اراده آن فاعل قابل استدلال و احتجاج و قابل قبول باشد، این می شود احتجاج. حجیت از نسبت بین دو اراده در این نگاه پیدا می شود، شما اگر اراده نداشته باشید احتجاج بی معناست.

مثال می زنم، وقتی شما می خواهید احتجاج اجتماعی کنید و در مقابل جامعه حجت داشت باشید، یا این که این فرزند می خواهد در مقابل پدر خودش حجت داشته باشد، یا این کارمند در مقابل مسئول خودش می خواهد حجت داشته باشد، یک قواعدی باید باشد که این دو اراده وقتی مقابل هم قرار می گیرند بتوانند احتجاج کنند. پس منطق حجیت یعنی این، یعنی از آن منظری که ما وقتی می خواهیم بفهمیم، فهمیدن ما هم یک فعل اختیاری است. در این فعل اختیاری هم می شود پرستش کرد و هم می شود پرستش نکرد.

من چگونه عمل کنم که این فعل اختیاری من مورد قبول حضرت حق باشد و حجت بین من و خدای متعال در انجام این فعل تمام باشد. این حجت یک منزلتی دارد که منزلت معذریت و منجزیت است، یعنی چگونه عمل بکنم که اگر از فرمان تو تخلف شد عذر داشته باشم و بتوانم استدلال کنم و اگر هم یک جایی تکلیف تو را درست فهمیدم، همان تکلیف به عهده من بیاید و عمل کرده باشم. ولی همیشه اینطوری نیست، احتجاج که همیشه احتجاج در حد معذریت و منجزیت نیست. آن کسی که در حد عبادت حبی است و می خواهد خدا را حبا بپرستد، اصلا فارغ از ثواب و عقاب است. کسی که می خواهد در منزلت محبت، از خدای متعال تبعیت بکند آنجا هم یک قواعد احتجاجی وجود دارد که با استفاده از آن عبد می تواند بگوید من در رفتار خودم به گونه ای عمل کردم که او از من راضی است، آنجا حجت چطور تمام می شود؟! آن که در حد معذریت و منجزیت نیست بلکه  بیش از آن است! پس سطح احتجاج مختص به معذریت و منجزیت نیست.

هرگاه دو اراده مقابل هم قرار می گیرند، اگر یک اراده بخواهد به گونه ای عمل بکند که قابل قبول برای اراده دیگر باشد و بتواند نسبت به آن اراده اثبات کند که این فعلی که من انجام دادم تخلف از اراده تو نبود (که این هم سطوحی دارد، گاهی در حد معذریت و منجزیت است و می خواهد عقوبت نشود، گاهی بیش از آن است و می خواهد به رسم محبت عمل کرده باشد) این می شود پایگاه احتجاج که حتما هم باید در آن اختیار باشد، اگر اختیاری در بین نباشد و دو اراده در مقابل هم قرار نگیرند احتجاج بی معناست.

یک طرف الهِ ما و یک طرف ما هستیم، ما می خواهیم در همه افعال اختیاری خودمان احتجاج کنیم از جمله در فهم خودمان و بگوییم ما در فهم خودمان درست بندگی کردیم. ما با این بندگی، فهم مان مطابق با واقع می شود البته ممکن است یک جایی تخلف هم بشود، پس این یک جهت فهم است. یک جهت دیگر فهم این است که حالا این فهمی که ما می خواهیم به یک واقعی تعلق بگیرد،آن  واقع را چگونه بشناسیم که هم واقع را شناخته باشیم و هم فهم ما در عین این که فهم از واقع است، فهم براساس تبعیت از خدای متعال هم باشد؟! این می شود جنبه دومش، جنبه سومش هم این است که در عین این که فهم واقع است کارامد هم باشد، هر سه را باید فهم داشته باشد و یکی از اینها در حوزه فهم کافی نیست.

منتها بحث این است که چطور شما منطق احتجاج را تعریف می کنید که بتواند با فهم و تناسب با واقع ارتباط برقرار بکند. یعنی شما نمی خواهید بگویید من می خواهم احتجاج بکنم چه غلط بفهمم چه درست! بلکه می خواهید بگویید در فهم واقع که یک طرفش معطوف به واقع است من چگونه احتجاج کنم، فقیه هم همینطور است. فقیه که نمی خواهد بگوید من کاری با حکم شرعی ندارم و فقط می خواهم حجت را تمام کنم! فقیه که نمی گوید من در مقام فتوا اصلا کاری ندارم با این که درست بفهمم یا غلط! اصلا اینطور نیست.

فقیه دنبال این است که واقع حکم را بفهمد، اما در عین حال می گوید من در مقام واقع حکم، بگونه ای عمل می کنم که حجت تمام شود، که آقا واقع را من با این ابزار می توانم بفهمم و بیش از این ابزاری برای فهم واقع متناسب با اراده تو ندارم. لذا اگر یک جایی هم تخلف کردم می گویم بیش از این ابزار نداشتم. پس فقیه در فقه، معطوف به واقع دین عمل می کند. فقیه وقتی دنبال فهم دین می رود نمی گوید که من می خواهم فقط احتجاج کنم درست فهمیدم یا غلط، اصلا اینطوری نیست، فقیه دنبال فهم صحیح است؛ اما در خود فهم صحیح به گونه ای عمل می کند که حجت داشته باشد.

این همان مشکل جدی بحث است، که شما اگر فقط دنبال شاخصه کشف باشید دنبال احتجاج دیگر نیستید، اگر فقط دنبال این هستید که احتجاج کنید و کاری با واقع ندارید، این هم کار نسبتا آسانی است، اما اگر می خواهید در فهم واقع به گونه ای عمل کنید که حجت داشته باشید، یعنی هم می خواهید واقع را بفهمید، هم مومنانه بفهمید و هم فهمتان کارآمد باشد، این را چطور حلش می کنید؟! یک روشی را باید بدهید که در ان هر سه شاخصه وجود داشته باشد. اتفاقا مشکل کار هم همین جاست، والا با یک شاخصه کار کردن که آسان است!

یک وقت پراگماتیستی نگاه می کنید و می گویید می خواهم یک طوری بشناسم که کارآمد باشد و اصلا کاری با شاخصه های دیگر ندارم، یا می گویید من می خواهم فقط کشف واقع کنم و کاری با تبعیت از حضرت حق ندارم، اما یک موقع می گویید می خواهم هر سه را با همدیگر ببینم، هم می خواهم مومنانه بفهمم، هم می خواهم فهمم نسبتی با واقعیت پیدا کند و هم جهان را به گونه ای بفهمم که کارآمد باشد. مثلاً می گویید من می خواهم علم اقتصادی داشته باشم که مشکلات اقتصادی جامعه مومنین را حل کنم، در عین حال می گویید می خواهم دانش اقتصاد من دانش مومنانه باشد، یعنی مومنانه بفهمد، و هم مسئله را حل کند و کارامد باشد.

می گویید من می خواهم علم مدیریتی داشته باشم که این علم مدیریت، در عین این که کارآمد است و مشکلات مدیریتی جامعه مومنین را حل می کند، فهم مومنانه از روابط مدیریتی داشته باشد؛ هم فهم باشد، هم فهم مومنانه باشد و هم کارامد باشد. ما یک ابزاری می خواهیم که نسبت به کل عقلانیت اجتماعی این سه را تأمین کند.
پیداست که اگر ما بیاییم و رویکرد تهذیبی و یا حتی مبنا گرایانه را انتخاب کنیم و یا صرفا سوالاتی که از عینیت می کنیم از سمت دین انتخاب کنیم، کفایت نمی کند، این هم جزئش است و خوب است ولی کفایت نمی کند.

ولی من فقط عرضم در این جلسه این بود که صورت مسئله خیلی جدی تر از این حرفهاست. این که ما فلسفه را به رسمیت بشناسیم و بعد بیرون سر جای خودش بخشی از فلسفه و بخشی از دین را بگیریم و با هم ترکیب کنیم تا علم دینی تولید کنیم، این شدنی نیست. شما منظومه عقلانیت تان را باید با شاخصه تسلیم به وحی و فهم واقعیت و کارامدی شکل بدهید. با این کار بخشی از فهم تان می شود استنباطی، بخشی می شود فهم نظری، بخشی هم می شود فهم تجربی، ولی می خواهید همه اینها در تبعیت از وحی باشد، حتی استنباط! ممکن است انسان علوم استنباطی داشته باشد و بنشیند استنباط کند، اما استنباطش که معتبر نیست، یعنی علوم استنباطی و علوم نظری و علوم تجربی همه باید به حجیت برسند. در همه اینها باید سه شاخصه وجود داشته باشد: شاخصه تبعیت، و شاخصه معطوف به واقع بودن و شاخصه کارامدی.

نسبت بین واقعیت واقع و وحی

سؤال: شما فرمودید صحت ادراک باید نسبتش با واقع و همچنین با وحی و ایمان سنجیده شود حالا سوال این است که مگر واقعیت واقع، خلاف وحی و ایمان است؟!

جواب: بحث این است که اصلا واقع که خلاف وحی نیست، واقع چیزی است و وحی هم چیز دیگری است. اصلا مخالفت و مطابقتی با هم ندارند، مثل این که بگویید زید و عمرو با هم مطابق اند یا نیستند، اینها دو وجود خارجی اند و تطابق با هم ندارند! به این مبنا اگر بخواهید بگویید وحی فعل الهی است و عالم تکوین هم فعل الهی است، بحث بر سر فهم ماست.

فهم ما از وحی و فهم ما از جهان می تواند مومنانه باشد می تواند غیر مومنانه باشد، نه این که بین وحی و واقعیت تعارض است، بین وحی و واقعیت در نظام تکوین که تعارض نیست، بحث بر سر فهم ماست. این که ما بگوییم ما یک اراده تشریعی داریم که همان دین است و یک اراده تکوینی هم داریم که نظام عالم است، علوم نقلی اراده تشریعی خدا و علوم عقلی اراده تکوینی خدای متعال را می فهمند و هر دو هم معتبر و هماهنگ هستند، این تمام نیست، چرا؟! به خاطر این که همه مسئله همین است؛ بله، انچه که موضوع فهم ماست اراده تکوینی خداست، ما عالم را می خواهیم بفهمیم، اما فهم ما از عالم مومنانه و غیر مومنانه است، کما این که فهم ما از اراده تشریعی مومنانه و غیر مومنانه است.

ممکن است یک کسی علوم نقلی را دنبال بکند ولی فهمش حجت نباشد، یعنی تحریف کند و نسبت غلط به دین بدهد، مگر آنهایی که نسبت غلط به دین می دادند نمی خواستند که اراده تشریعی را تفسیر بکنند. همینطور که در اراده تشریعی ممکن است تفسیر انسان حجت باشد یا این که حجت نباشد، در اراده تشریعی هم همینطور است. ممکن است انسان اراده تشریعی را وقتی می فهمد و تفسیر می کند غلط بفهمد و یا این که صحیح بفهمد، ممکن است مومنانه بفهمد یا کافرانه بفهمد، ممکن است فهمی که از جهان پیدا می کند حجت باشد یا این که حجت نباشد. مگر ما حق داریم هر طوری جهان را بفهمیم!

گویا بعضی تصورشان این است که ما هر طوری بخواهیم می توانیم جهان را بفهمیم، فهم که اشکال ندارد و انسان در فهم آزاد است! اما اینطور نیست؛ انسان باید جهان را مومنانه بفهمد. اگر جهان را کافرانه فهمید غلط است، همینطوری که فهم فلسفی کافرانه از جهان معتبر نیست. انسان در فهم فعل تکوینی حضرت حق دو جور می تواند نظام خلقت را بفهمد، می تواند مومنانه بفهمد می تواند هم کافرانه بفهمد. چطور در فهم نظری اینگونه است، در فهم تجربی هم همینطور است.

انسان وقتی فهم تجربی از جهان پیدا می کند و تفسیر تجربی می کند، دارد جهان را شکل می دهد، گاهی مومنانه رفتار عالم را با علوم تجربی خودش تفسیر می کند گاهی هم کافرانه تفسیر می کند. نمی دانم توانستم سوال را عرض بکنم یا نه؟! پس بحث، بحث تعارض وحی و تکوین نیست، بحث سر معرفت ماست. همینطوری که معرفت ما نسبت به وحی می تواند مومنانه باشد می تواند هم غیر مومنانه باشد، و اگر مومنانه شد در عین این که معطوف به واقعِ وحی است، حجت هم هست، در نظام تکوین هم همینطور است، می تواند مومنانه باشد می تواند کافرانه باشد و اگر مومنانه بود معتبر است.

دوری بودن ادعای حجیت شرعی روش

سؤال: روش فهم واقع متوقف بر حجیت داشتن است که این حجیت از وحی استنباط می شود و استنباط از وحی روشی دارد که متوقف بر حجیت داشتن است، این تسلسل چگونه حل می شود؟!

جواب: شما می گویید اگر ما گفتیم که باید یک روشی برای فهم از واقع داشته باشیم که آن روش حجت باشد، یعنی روشی که می خواهید با او استنباط کنید خودش هم باید نقلی باشد والا حجت نیست. به تعبیر دیگر شما می خواهید یک روشی بدهید که این روش، فهم شما را به حجیت برساند اما خود این روش چطوری تمام می شود، آیا خود این روش هم دوباره نقلی تمام می شود؟! اگر نقلی تمام می شود آن استناد به نقل چطوری تمام می شود؟!

 اولا من سوال می کنم که شما در باب علم اصول چه می گویید؟! علم اصول مگر نمی خواهد فهم ما را از دین به حجیت برساند، پس حجیت خودش به کجا برمی گردد؟! حجیت خودش باز برمی گردد به یک نقل خب سوال این است که فهم از آن نقل چطور است؟! البته بخشی از علم اصول موجود نقلی است که آن بخش هم به نظر من می آید که در واقع علم اصول نیست، بلکه فقه الاستنباط است و خودش قواعد نقلی است.

اما آن بخش از علم  اصول که نقلی نیست، اعتبارش به کجا برمی گردد؟! مثلاً برمی گردد به یقین. می گویند یقین حجیتش ذاتی است و ما می خواهیم بگوییم که یقین را می خواهیم قاعده مند کنیم، که یا یقین به حکم واقعی است یا یقین به حکم ظاهری، یقین به حکم ظاهری هم یا از طریق ایمان است یا از طریق اصل عملی. پس خود علم اصول دیگر علم نقلی نیست، در عین این که پایگاه احتجاج هم هست.

ما هم همین را می گوییم، ما که نمی خواهیم عقل را تعطیل کنیم، ما می گوییم عقل پایگاه ایجاد چنین روشی است، منتها عقل متعبد. عقل متعبد هم باز عقلی نیست که براساس نقل عمل می کند، بلکه عقلی است که پایگاه شروعش، پایگاه انکار ناپذیرهاست، یعنی آنجایی که اراده انسان دیگر نمی تواند تخلف کند که عرض کردیم آن حد احتجاج عمومی است.

این یک قسمت از ابزار است؛ یک قسمتش هم این است که شما وقتی این ابزار را می سازید فقط به استناد او نیست. باید با قدر متیقن های وحی در مراحل مختلف تعارض نداشته باشد. به تعبیر دیگر روشی که شما تولید می کنید برای تسلیم کردن عقلانیت به وحی، این روش خودش نمی تواند ابتدائا روش نقلی باشد، چون خود این روش هم اگر بخواهد به تمامه نقلی باشد، باز این سوال پیش می آید که من چطور این نقل را بفهمم؟! باید روشی باشد که عقلی است اما عقل متعبد. این عقل یک پایگاهی دارد از انکارناپذیرها، بعد هم وقتی می خواهد توسعه بدهد و روش ایجاد کند باید با قدر متیقن ها و مسلمات وحی که دیگر احتیاج به استنباط ندارد تعارض نداشته باشد. یعنی روش شما باید یک روش هماهنگ با مسلمات وحی باشد. پس برگشت به وحی است نه برگشت به استنباط نقلی.

این که عالم مخلوق خدای متعال است، این که انسان دارای اختیار است، این که در عالم معاد هست، همه این ها از مسلمات وحی است. شما برای تسلیم کردن قوای فاهمه ما به وحی از روشی استفاده می کنید که در آن عقل به کار رفته است آن هم عقل متعبد! پس عقل در تعبد به وحی یک روشی تولید می کند. بعضی می گویند ما که کار با دین نداریم، خودمان می خواهیم یک روش بسازیم، اما من می گویم اگر اینگونه روشی را ساختید، دیگر روش تسلیم نیست.

همین که شما می گویید من می خواهم روش تسلیم بسازم، یعنی خیلی حرفها را پشت سر گذاشته اید. شما قبول کرده اید که انسان اراده ای دارد، این اراده باید تبعیت از اراده حق کند و حالا می خواهد جهان را در مقام فهم خود به گونه ای بفهمد که در این فهم، بندگی خدای متعال واقع شده باشد؛ اینها مفروضات شماست، شما نمی گویید اینها را من از فلسفه می دانم، این ها مسلمات وحی است. کسی که این مسلمات را قبول نکند این روش را قبول نمی کند. ما می خواهیم کاری کنیم که مومنانه زندگی کنیم، و این بعد از فرض خدای متعال و آخرت و اختیار است، ما بعد از مسئولیت می خواهیم یک کاری بکنیم که مومنانه زندگی بکنیم. کسی که دنبال علم دینی است که نمی خواهد بگوید که می خواهم وحی را اثبات کنم! اصلا کسی که دنبال علم دینی است، اصل دین و اصل این که علم می تواند دینی باشد را قبول کرده است، و بعد در یک قدم جلوتر می گوید حالا اینها را چطور باید اثبات کرد.

ما الان می گوییم که فرض این است که قبول کردیم که انسان در مقام فهم می تواند مومنانه بفهمد می تواند غیر مومنانه بفهمد، حالا چه کنیم که مومنانه جهان را بفهمیم؟ چگونه اختیارمان را در مقام فهم به خدای متعال تسلیم کنیم؟ اینجا عقل حجت است اما عقلی که مسلمات وحی را ملاحظه کند. البته شما وقتی روش تان را ساختید ممکن است یک فهم تفصیلی از وحی پیدا کنید که با این فهم از وحی، روش خودتان را هم مجددا اصلاح کنید، ولی سیر ما ابتدائا از یک ایمان شروع می شود. در مقام مستدل کردن ایمان هم ما استدلال برای ایمان می اوریم، اما ما که در مقام اثبات اصول ایمانی نیستیم، چرا که بعد از فرض اصول ایمانی، داریم از این که چگونه فهم خودمان را اعمال و تسلیم به خدای متعال کنیم، بحث می کنیم. ما از این داریم بحث می کنیم، نه از این که خدا هست یا نیست! این که خدای متعال هست مسلم است، اصل این که ما اختیار هم داریم مسلم است، حالا می گوییم این اختیار را چگونه تسلیم کنیم؟!

بررسی پایگاه مستقل عقل

سوال: اما فهم ما از خدا تعریفش فرق می کند، شما یک پایگاه مستقل به عقل داده اید!

جواب: حالا معلوم نیست آنها را به عقل بدهیم و باید بحث بکنیم. ما نمی گوییم عقل هیچ کاره است اما آن پایگاه را به انبیاء می دهیم و می گوییم انبیاء هستند که برای عقل حقایق را اثبات می کنند. ما نه منکر عقل هستیم و نه منکر انبیاء. بعضی خیال می کنند فلاسفه اول باید انبیاء را اثبات بکنند و بعد از آن انبیاء، ما را اداره می کنند؛ نخیر، انبیاء خودشان بلد هستند که خودشان را اثبات کنند، به روش فلاسفه هم اثبات نمی کنند، هیچ پیغمبری به روش فلاسفه خودش را اثبات نکرده است.

پس عقل یکی از قوای فعاله انسان است و برای این که انسان را راه بیاندازیم حتما لزومی ندارد نقطه آغاز از عقل نظری باشد. یک انسان شناسی ارسطویی وجود دارد که خیال می کنند انسان، همه اش اندیشه است، نخیر اینطور نیست. انسان خیلی چیزها است یکی هم اندیشه است، آن هم اندیشه نظری! انبیاء وقتی می آیند خودشان را اثبات می کنند و نمی ایستند تا فلاسفه بیایند و اثباتشان کنند! انبیاء عقل را به کار می گیرند و اگر به کار نگیرند چیز دیگر از آن در می آید! از عقل بدون انبیا که دین و خدا پرستی در نمی آید! این همه فلاسفه در عالم بودند، حالا فلاسفه مومنی که تحت تأثیر انبیاء بودند را کنار بگذارید، اما فلاسفه ای که خودشان را مستقل از انبیاء می دیدند کدامشان دعوت به خدا پرستی می کردند؟! همیشه من این مثال را عرض کردم که بذر گیاه وقتی می خواهد بروید هم باید استعداد داشته باشد و هم باید خورشید به آن بتابد. اگر استعداد نداشته باشد نمی روید، ولی اگر به این استعداد خورشید هم نتابد نمی روید. اگر عقل نباشد انبیاء با مجانین کاری ندارند، ولی اگر به این عقل انبیاء هم نتابند بالفعل نمی شود. اگر عقل را بدهید دست دیگران از آن یک آدم کافر ملحد در می اورند! همین عقل است اما آخرش چیز دیگری در می آید!

پس ببینید ما اصلا بحثمان در مراحل متأخر است. می گوییم اگر خدا هست، اگر ما باید خدا را بپرستیم، اگر اختیار داریم و اگر در حوزه فهم هم اختیار داریم، پس اختیار ما در حوزه فهم باید تسلیم به خدای متعال باشد.
بحث ما با کسانی است که این مراحل را طی کرده اند؛ ما به آن ها می گوییم شما چطور می گویید این چشم و گوش باید از خدای متعال تبعیت کند و برای قوا مناسکی را تعریف می کنید، اما به قوه فهم و درک که می رسد می گویید هر طوری فهمیدید اشکالی ندارد! نه اینطور نیست، فهم هم باید بندگی کند و مناسک بندگی را هم باید از دین بگیرد. چطور بشر وقتی می خواهد یک شهر بسازد می گویید باید از دین بپرسد که چطوری بسازم؟ مسجد داشته باشد یا نداشته باشد؟ ارتفاعش چقدر باشد؟ منطقه اش چطور باشد؟ اما وقتی می گویم عقلانیت جمعی می خواهد بسازد می گویید عقلانیت جمعی که احتیاج به دین ندارد، جناب ارسطوا قواعد این را گفته اند، فلان دانشمند تجربی قواعدش را گفته، بروید از آن قواعد تبعیت کنید تا به واقع برسید! سخن بر سر این است، آیا این حرف درست است؟! یا آنجا هم ما هستیم و یک قوای فعاله ای داریم که می خواهد جهان را بفهمد، خب در فهم دیگر بندگی کن!

عقلانیت جمعی وقتی می خواهد جهان را تفسیر کند، چه تفسیر فلسفی چه تفسیر تجربی باید از دین تبعیت بکند، و مناسک تبعیت از دین در فهم، روش تولید علم دینی است، تا هر کجا هم برود دینی است. این که می گوییم دینی است هم به این معناست که تبعیت از دین در تولید علم رعایت شده، نه این که نقلی است، یک ابزار به این گستردگی می خواهد پس نمی شود با سادگی نگاه گزاره ای و مبناگرایانه حلش کرد.

دینی بودن مستقلات عقل در مسیر دین و اثبات امور دینی

سؤال: متکلم که می خواهد خدا را اثبات کند، این را علم دینی میدانیم یا نه؟ ولو از دستگاه عقلی مستقل باشد این علم دینی نیست؟

جواب: بنظر ما صرف اثبات خدا یک علم را دینی نمی کند. به هر میزان که در اثبات از دین تبعیت کنند می شود علم دینی. همین علم کلام اگر بخواهد تفصیل پیدا کند براساس وحی می شود حکمت، می شود یکی از شاخه های فقه، شما الان فقه تان منحصر به فقه تکلیف است. فقه توصیف - تکلیف - ارزش می آید این فقه مجموعا نظام معرفتی شما را شکل می دهد، که یک بخش آن می شود کلام. پس کلام موجود باید ارتقاء پیدا کند.

سوال: امضایی بودن خیلی از گزاره ها را چه می کنید اگر اینطور با عقل و عقلاء برخورد می کنید؟

جواب: من اصلا قائل به گزاره امضایی نیستم، آنچه انبیاء گذشته آوردند ممکن دین اسلام امضاء بکند. آنچه که مستقل از دستگاه انبیاء شکل گرفته دین امضاء نمی کند.

سوال: آیا بالاخره با فهم کافرانه می شود حظی از واقع برد یا خیر؟

جواب: می شود در عالم زندگی کرد و پرستش شیطانی کرد و البته حظی از واقع یعنی می شود متناسب با این جهان عمل کرد و شیطنت کرد. یعنی جهان را ظلمانی و منحرف فهمید و البته در آن تصرف هم کرد.

روش تولید علم دینی و تاثیر پارادایم ماخوذ در آن

سوال: این به معنای تفاوت روش شما با بقیه است یا این که به معنای تأثیر پارادایم ها در شکل گیری تولید علم دینی است؟ یعنی شما هم روش تان یکی است و فقط گزاره ها و حد اولیه را عوض می کنید و الا روش یکی است؟

جواب: اگر می خواهید بگویید این روش یک چارچوب دارد؛ بله درست است. این چارچوبه فکری است که منتهی می شود به یک روش که آن روش می خواهد کل عقلانیت را تسلیم وحی بکند این را من قبول دارم. ولی تفاوت ماهوی با روش دیگران دارد. این روش، پارادایم ایمان گرایانه دارد. به یک معنا ایمان به وحی می تواند همه عرصه های حیات را تحت پوشش قرار بدهد.

پارادایم یک اصطلاح است. باید ببینیم آنها چه چیز اراده می کنند از آن. یک موقع خلاف اصطلاح حرف نزنیم. یک مجموعه عواملی دخیل هستند در این رویکرد آن عوامل را باید ببینیم که اصلش یک تعبد به وحی است که البته تعبد را می شود مستدلش هم کرد. نمی گوییم این تعبد قابل استدلال نیست یعنی کسی که نگاهش به وحی یک نگاه حداکثری است و می خواهد همه عرصه های حیات را تحت پوشش وحی ببرد طبیعتا اولین مرحله این است که عقلانیت را چگونه تابع این ایمان بکند این اولین مسئله اش است. والحمدلله...