متن زیر تقریر جلسه شصت و یکم بحث فلسفه اصول آیت الله میرباقری است که به تاریخ 19 دی ماه 1401 برگزار شده است. ایشان در این جلسه در ادامه بحث نظریه مرحوم حسینی بیان می کنند که بعد از اشاره به مقدماتی در باب توسعه در بررسی مسئله فقه اداره، حال قدری می توانیم بحث کنیم که اجتهاد چیست. ایشان به اشاره به تعریف محقق خویی و مرحوم آخوند و بزرگانی به مبانی این شکل از تعریف های اشاره می کنند که اگر این مبانی عوض شود تعریف هم متفاوت خواهد شد...

تعریف اجتهاد در مبانی مختلف

بحث بعدی که بعد از ضرورت ارتقای علم اصول از طریق ارتقای مبانی علم اصول، بدان پرداخته می شود، مفهوم «اجتهاد» است. به عبارت دیگر بعد از بحث از ضرورت ارتقای «اجتهاد» این نکته بررسی می شود که با توجه به ضرورت بیان شده و با رویکرد جدیدی که گذشت، آیا مفهوم و تعریف «اجتهاد» هم دستخوش تغییر و تحول می شود یا خیر؟

مرحوم خویی در بحث ضرورت اجتهاد می فرمایند علم اجمالی به تکالیف وجود دارد و برای اینکه از عهده این تکالیف معلوم بالاجمال خارج شویم باید اجتهاد کرده تا این معلوم بالاجمال تبدیل به معلومات تفصیلی و موارد شک بدوی که مجرای برائت است شود. لکن همانطور که گفته شد اجتهاد در دین از باب علم اجمالی به تکالیف الزامیه نیست؛ بلکه از این باب که دین عهده دار سرپرستی رشد حیات فردی، اجتماعی و تاریخی انسان است، اجتهاد در دین برای رسیدن به این مهم لازم می شود.

به عبارت دیگر اگر مقیاس اجتهاد در حد تأمین از عقوبت باشد، به دنبال احکام الزامیه ای خواهیم بود که اگر عمل نشود موجب استحقاق عقاب است؛ و چون نسبت به این تکالیف علم اجمالی داریم باید اجتهاد کرده تا تکلیف بالاجمال امتثال شود. لکن وقتی مقیاس اجتهاد از تأمین در عقوبت فراتر رفته و به مقیاس رشد و تکامل فردی و اجتماعی و تاریخی رسید، پس ضرورت اجتهاد هم به دلیل تنجز علم اجمالی به تکالیف نخواهد بود بلکه مواردی که علم به تکلیف الزامی هم وجود ندارد نیز باید بررسی شود تا رشد و تکامل دینی محقق گردد. لذا از طرفی در احکام تکلیفی باید به دنبال بیش از احکام الزامی بود و از طرفی هم نباید فقط حکم تکلیفی دنبال شود، بلکه باید به حکم توصیفی و ارزشی هم دست یافت. وانگهی در این نگاه فقط حکم «تکلیفی، توصیفی و ارزشی» فردی بررسی نمی شود بلکه باید در احکام اجتماعی نیز اجتهاد شود.

تعریف اجتهاد در اصول فقه

نکته دیگر تعریف اجتهاد است که در بیان اصولیین عمدتاً دو تعریف وجود دارد یکی تعریف به ملکه استنباط و دیگری تعریف به استفراغ وسع؛ البته هردو تعریف هم به نوعی درست است؛ زیرا اگر کسی بخواهد استنباط کند ابتدا باید ملکه ای در او حاصل شود که توانایی اجتهاد داشته باشد و وقتی هم که می خواهد استنباط کند حتماً باید در تحصیل دلیل استفراغ وسع کند؛ لذا هم باید ملکه وجود داشته باشد و هم باید استفراغ وسع صورت گیرد.

در برخی از تعاریف که شاید ریشه در تعاریف عامه دارد آمده است: «استفراغ وسع در تحصیل ظن به حکم شرعی»، لکن مراد فقهای شیعه -همانند مرحوم علامه و دیگران که این تعریف را بیان کرده اند- از «ظن» به حکم شرعی، استصلاح و قیاس و استحسان نیست؛ بلکه مراد ایشان «حجت» بر حکم شرعی است ولی چون غالب حجج بر حکم یقینی نیستند، فرموده اند تحصیل ظن به حکم شرعی. به همین دلیل مرحوم آخوند در کفایه با اینکه این تعاریف را شرح الاسم می دانند اما این تغییر در تعریف را بیان کرده و فرموده اند اجتهاد استفراغ وسع در تحصیل حجت بر حکم شرعی است.

مرحوم آخوند می فرمایند با این تغییر نزاع بین اصولی و اخباری هم مرتفع می شود، زیرا اشکال اخباریین به اصولیین این است که تحصیل ظن به حکم شرعی اجتهاد نیست زیرا ظنونی همانند قیاس و استحسان را نیز شامل می شود و وقتی در تعریف به جای ظن به حکم، حجت بر حکم اخذ شود دیگر این اشکال وارد نیست. لکن در مباحث بعدی بیان خواهد شد که نزاع اخباری و اصولی صرفاً لفظی نیست و عمیق تر از این است که با تغییر ظن به حجت حل شود. زیرا حتی اگر گفته شود که اجتهاد به معنای استفراغ وسع برای تحصیل حجت است، نیز اشکال می کنند که اصولیین در تحصیل حجت به عقل به عنوان حجت تکیه می کنند درحالی که عقل نظری حجیت ندارد.

البته می توان گفت که اجتهاد با تعریفی که مرحوم آخوند بیان کرده اند مورد وفاق بین اصولی و اخباری است و هردو می پذیرند که اجتهاد به معنای تحصیل حجت است؛ اما این تعریف باعث می شود که در ظاهر، نزاع بین اخباری و اصولی مرتفع شود ولی در واقع همچنان نزاع باقی است زیرا حجت در نزد اصولیین متفاوت با اخباریین است.

همچنین ایشان نکته دیگری را بیان کرده و می فرمایند آنچه بالاصاله حجیت دارد یقین است و مابقی اقسام هم باید به یقین بازگشت پیدا کند تا حجیت داشته باشد؛ لذا برخی در حاشیه بر کفایه فرموده اند مقسم علم اصول «یقین، ظن و شک به حکم شرعی» نیست، بلکه مقسم یکی است و آن یقین است و همه قواعد باید به یقین منجر شود؛ بله یقین به حکم گاهی به این صورت است که به حکم واقعی یقین پیدا می کند و گاهی به حکم ظاهری یقین پیدا می کند؛ یعنی در صورتی که به اصل عملی هم عمل می شود یقین به این دارد که وظیفه اش عمل به اصل عملی است.

قدسی بودن اجتهاد

نکته دیگر این است که برخی همانند مرحوم آقاضیاء عراقی و مرحوم شهید ثانی اجتهاد را صرفاً یک ملکه نظری ندانسته اند بلکه آن را ملکه قدسی دانسته اند؛ یعنی صرفاً با تحصیل و رسوخ یک سلسله علوم نظری مثل ادبیات و معانی بیان و قواعد اصولی، اجتهاد حاصل نمی شود، بلکه علاوه بر آن باید حالتی در او ایجاد شود تا بتواند این علوم نظری را بکار گرفته و قدرت تطبیق پیدا کند.

از برخی از عبارات مرحوم شهید ثانی استفاده می شود که قدرت تطبیق یک لطف الهی و یک امر قدسی است؛ زیرا ممکن است شخصی همه قواعد را بداند ولی قدرت بر تطبیق آنها را نداشته باشد و تا یک قدسیت و نورانیتی شامل شخص نشود این توانایی را به دست نمی آورد. اما مرحوم آغاضیاء عراقی فراتر از تطبیق رفته و به صورت کلی در تعریف می فرمایند که اجتهاد یک ملکه قدسیه است. یعنی خود اجتهاد هم یک امر قدسی است نه اینکه اجتهاد نظری باشد و صرفاً تطبیق آن امر قدسی باشد. البته مرحوم شهید و مرحوم عراقی توضیح نداده اند که این ملکه قدسیه چیست؟ آیا عدالت است یا امر بالاتری لازم است؟

در مقابل ایشان برخی همانند مرحوم محقق اصفهانی می فرمایند که اجتهاد یک امر نظری است و هیچ ربطی به قدسیت ندارد و بر این نکته تصریح کرده اند فاسق و بلکه منافق هم می تواند مجتهد باشد؛ بله! چون عادل نیست نمی توان از او تقلید کرد اما اجتهاد وی ارتباطی به عدالت ندارد و هیچ قدسیتی در آن وجود ندارد. ممکن است گفته شود که بنابر مسلک مرحوم اصفهانی هوش مصنوعی که قدرت و سرعت و دقت تحقیق آن از انسان بالاتر است مجتهد است و بلکه در اجتهاد اعلمیت دارد؛ لکن چون عدالت ندارد نمی توان از او تقلید کرد. لکن بنابر مسلک مرحوم آقاضیاء و مرحوم شهید که قدسیت را وارد کرده اند، قطعاً هوش مصنوعی مجتهد نخواهد بود.

تقدم مباحث معرفت شناسی بر اجتهاد 

برای تعریف صحیح از اجتهاد باید به مقدماتی توجه داشت؛ یکی از این مقدمات مباحث دقیق معرفت شناسی است که در اینجا بالاجمال بیان می شود؛ در معرفت شناسی باید به این نکته  توجه داشت که اجتهاد نیز نوعی فهم است، پس قواعد کلی فهم حاکم بر آن است، لذا قبل از تعریف اجتهاد باید به این سؤال پاسخ داده شود که آیا اختیار انسان در کیف فهم او دخیل است یا خیر. در مباحث گذشته اجمالاً اشاره شد و در مباحث آینده نیز مفصلاً بیان خواهد شد که اختیار در فهم دخالت دارد؛ البته ادراکات انسان سطوحی دارد که در برخی از سطوح آن انسان فاعلیت تبعی دارد و تأثیر اختیار در این موارد خیلی کم رنگ است مثل تشخیص رنگ اشیاء مختلف که در درک آنها اختیار انسان دخالت زیادی ندارد؛ اما سطوحی از ادراک وجود دارد که انسان کاملاً در آنها فاعلیت دارد؛ مثلاً کسی که یک دستگاه فلسفی می سازد که عالَم را با آن تحلیل کند، حتماً اختیار او در ساخت این دستگاه فلسفی کاملاً دخیل است. مثلاً اختیار انسان در فهم ضرب عدد دو در خودش تاثیری ندارد و نتیجه اش نزد کفار و مؤمنین در دستگاه عددشماری ده دهی یکی است؛ اما وقتی شخصی دستگاه اقلیدسی یا نااقلیدسی را برای محاسبات هندسی تأسیس می کند کاملاً با اختیار خود این دستگاه را ایجاد می کند.

لکن در نگاه دیگران اختیار در این ادراکات نیز تاثیری ندارد؛ بلکه قائلند که منطقِ فهم، ایمان و کفر ندارد، بلکه در این منطق از بدیهیات به سمت نظریات سیر می شود و ادراکات شکل می گیرند؛ لذا اگر کسی در سیر از بدیهیات به نظریات خطا نداشته باشد فهم صحیحی دارد، خواه مؤمن باشد یا کافر. در این دیدگاه فهم یا صحیح است و یا غلط ولی اگر کیف اختیار در فهم دخالت داشته باشد فهم تقسیم به حق و باطل هم می شود.

مسئله معرفت شناسانه دیگری که در بحث دخالت دارد این است که گاهی گمان می شود که هریک از روح و ذهن و حس قواعد مخصوص به خود دارند که از هم منفصل هستند و ارتباطی به هم ندارند؛ اما در نگاهی دیگر عملیات روحی انسان در عملیات ذهنی و حسی او هم دخالت دارد؛ فلذا قواعدی هم که برای فهم انسان وجود دارد منحصر به قواعد ذهنی نیست بلکه قواعدی روحی هم وجود دارد که باید به دست بیاید و مقنن شود؛ اینکه مستشرقین با فقها دو فهم از یک مطلب پیدا می کنند به همین دلیل است که فقها در تولی به کلام معصوم، استظهار دارند ولی استظهار مستشرقین در تولی به کلام معصوم نیست. به عبارت دیگر استظهار فعلی است که ابعاد قلبی، ذهنی و حسی دارد و به همین دلیل در قاعده مند کردن استظهار باید علاوه بر قواعد ذهنی، قواعد قلبی نیز بیان شود.