متن زیر مقاله ای است که از مصاحبه جناب حجت الاسلام و المسلمین میرباقری با مجله صبح به تاریخ 11 بهمن ماه سال 77 صورت گرفته است. ایشان در این بحث درباره نقد مباني غرب و غايات و عملکرد آن و بحران هاي اجتماعي نظام تجدد سخن گفته اند.

1- تحليل تجدد

سوال: اگر حضرت عالي فهرست وار، تبييني از تمدن جديد و معضلات اساسي ايجاد شده توسط آن ارائه بفرماييد،ممنون مي شويم.

اگر بخوايم کل تحولي که بعد از رنسانس، در غرب اتفاق افتاده است را نقد کنيم، به سه روش ممکن است: 1- نقد مباني اين تحول. 2- نقد به لحاظ غايات و آرمان هايي که اين تمدن و اين تحول غربي تعقيب مي کند. 3- نقد فرايند عملکردش؛ يعني ببينيم که واقعا در طول اين دوران چه اتفاقي افتاده است.

از نظر مباني تحول واقعي، تحول در انسان شناسي و جهان شناسي است. يعني فلسفه هاي حسّي ظهور پيدا کردند و تحليل حسي عالم و تحولات آن را به عهده گرفتند. تحليل مادي از انسان و جهان، تبديل کردن انسان به يک پديده اي که برآمده از طبيعت و توده اي از ماده است و در تکامل از ماده به حيات و بعد انسانيت رسيده است. چرا که بخاطر واکنش هاي اجتماعي که در مقابل کليسا وجود داشته است، نوعي عناد با بينش هاي متافيزيکي پيدا شده بود و حتي گاهي عناد با مذهب و معنويت هم به چشم مي خورد.

طبعا اين نگاه به انسان، آرمان هاي انسان را هم تحت تأثير قرار داد. لذا آرمان هاي اين تمدن هم چيزي جز بهتر زيستن و بهزيستي در اين دنيا و تامين امنيت در اين دنيا نيست، و بهزيستي از منظر تمدن مادي، بيشتر متمتع بودن در اين دنياست. پس از آن که بشر به صنعت رسيد و محصولات اين تحول بوجود آمد، احساس کرد که مي تواند طبيعت را متناسب با ميل خودش بسازد و تصرف در طبيعت کند. پس اين توهم در انسان شکل گرفت که مي تواند بر نظام خلقت غلبه کند و آن را متناسب با آرمان هاي خودش بسازد.

کم کم وعده دادن به آرمان شهرهاي متفاوتي، که غربي ها وعده اش را داده اند، آغاز شد. خوب طبيعي است که آن تعاريف و اهداف، شايسته انسان نيست ، لذا انسان، نه فقط يک توده انبوهي از ماده است، و نه تمام آنچه به آن مي تواند برسد؛ فقط لذت هاي غريزي و حسي است. اين در واقع تنزل دادن انسان از موقعيت واقعيش، به يک موقعيت مادون است. اين مجموعه هيچ وقت نتوانسته انسان را به آرمان هاي متعالي برساند. اگر وعده اي هم به بشريت داده و رفاهي ايجاد کرده است، در واقع انسانِ عرشي را فرش نشين کرده است. حالا اگر زير پاي اين انساني که خاک نشين کرده، قالي ابريشم هم پهن کند، خدمتي به او نکرده است. انساني که در نگاه واقعي، مي تواند تا لقاء حق پيش برود و لذت ذکر، سرور قرب و راحتي انس با حق را دريابد، و تمام اشتغالاتش، ريشه در فرمان حق داشته باشد، تا حد يک موجود خاکي تنزل داده شده است. تمامي لذت هايي که درک مي کند، لذت هاي ناپايدار است. امنيت و همچنين رفاه و راحتي مادي، امنيت و رفاهِ با اتکاء به قوانينِ طبيعت است و ناپايدار.

حال بايد ديد که واقعاً غرب توانسته است که در همين سطح، بشر را ارضاء کند؟ مهم تر از همه اينکه، آيا اين فرآيند، همان لذت هاي وعده داده شده را براي بشر فراهم کرده است؟ مثلاً امنيت، کرامت و آزاديِ وعده داده شده را ايجاد کرده است، يا واقعيت اين است که تمدن مادي غرب، با تمام مشکلات پيش روي تمدن هاي مادي گذشته روبروست و هنوز هيچکدام را حل نکرده است. يعني، نه براي انسان امنيت ايجاد کرده اند، نه انسان را از اضطراب نجات داده اند و کرامت ايجاد کرده اند، نه توانستند آزادي به مفهوم اجتماعيش - يعني آزادي انسان از انسان - را براي انسان بوجود بياورند. در نهايت هم، نتوانستند در انسان ايجاد احساس هويت کنند تا به پوچي منتهي نشود.

اين چيزي است که اساسش، به نگاه مادي به انسان و جهان بر مي گردد. اين طور نيست که ما بگوييم، وعده هايي که در دوره مدرنيته، به بشريت داده شده و تامين نشده است، به اين دليل است که اين پروژه ناتمام است، و اگر بوسيله پست مدرن به کمال برسد، در مراحل نهايي خودش مي تواند اين وعده ها را عملي کند.

1/1 - وضعيت «امنيت» در دنياي متجدد

اما در واقع، ضعف مباني اين انديشه است که او را ناکام گذاشته است. كه علت اساسي آن اين است که، امنيتِ حقيقي براي انسان فراهم نمي شود، الا در سايه اتکا به خداوند متعال. هر گونه تعلق به غير خداي متعال و اعتماد به غير خداي متعال، به نوعي ناامني را در کنار خودش مي آورد.

اصولاً، ريشه نا امني و اضطراب در انسان، تعلق به غير خداست. چون دو تحول وجود دارد، که کنترل اين دو تحول، به هيچ وجه مقدور انسان نيست. يکي تحول در خود انسان است، که انسان بخواهد يا نخواهد، يک روزي کودک است، بعد نواجوان و جوان و پير مي شود و بعد هم بايد بارش را ببندد و از اين دنيا برود. اين تحول تاکنون از سوي بشر قابل کنترل نبوده است و بعد از اين هم نخواهد بود. تحول دوم، تحول بيروني و شرايط طبيعيِ زيست انساني است. يعني آنچه انسان به آن تعلق دارد، هميشه در حال تحول است. هميشه بهار نيست؛ کما اينکه هميشه پاييز نيست. انسان هميشه جوان نيست؛ کما اينکه هميشه پير نيست.

بنابراين اين دو تحول، عرصه را بر انسان تنگ كرده است، و امکان آرامش و امنيت را از انسان سلب کرده است. ممکن نيست كه انسان متحول، در شرايط متحول به امنيت برسد و در عين حال، تکيه گاه و تعلق اصليش هم، همين تحول ها باشد. تنها چيزي که مي تواند امنيت انسان را تامين کند، توجه به تقدير الهي، تعلق خاطر به خداي متعال، و توجه به احاطه تدبير و حضور رأفت، حکمت و قدرت اوست. يعني اگر انسان، واقعاً به اين حقيقت راه يافت که يک تدبير حکيمانه مطلقي، بر همه عوالم و از گذشته تا آينده، حاکم است و انسان تحت اين حکمت، رأفت، علم و قدرت الهي، درحال طي کردن اين مسير است. اطمينان به اين تقدير است که باعث ايجاد امنيت براي انسان مي شود، و تمدن هاي مادي فاقد اين بينش هستند. نمي توانند اين بينش را رشد بدهند. اگر انسان احساس کرد که آنچه براي او پيش مي آيد، بر اساس يک تدبير حکيمانه و مهربانانه است، به امنيت مي رسد. والا اگر احساس کند که يک سري قوانين کر و کورِ جبري و ناشي از ماده، مي خواهد سرنوشت او را تدبير کورکورانه کند، احساس نا امني و اضطراب مي کند.

يعني در نهاد و فطرت انسان، تعلق به خلود و جاودانگي، وجود دارد و نگاه مادي، اين تعلق را تامين و تضمين نمي کند. براي حل اين مسئله، غرب تغافل از مرگ در انسان را پيش بيني کرده است، که اين تغافل هم کارساز نيست و فقط تا آنجايي که انسان در محاصره سنن الهي قرار نگرفته است، کارگشاست.

پس نکته اوّل اينکه، به هيچ وجه امنيت، با بينش مادي قابل تامين نيست. کمترين تعلق انسان به پديده هاي ماديِ متحول، در کنارش يک اضطراب ايجاد مي شود. مثالاً اگر اتومبيل تهيه مي کند، اگر به آن دل بست، اين تعلق رنج زا و اضطراب زا هم هست. چون نه او باقي است، نه نسبت من با او جاوادانه است. هرآن ممکن است، حادثه اي براي آن چيزي که من به او دل بسته ام اتفاق افتد. اگر حادثه خاصي هم اتفاق نيافتد، خواهي نخواهي کهنه مي شد.

انسان در شرايطي که هنوز چيزي را از دست نداده است، مضطرب از دست دادن چيزي هست، که از دست رفتني است، كه اين طبيعي است؛ تا چه رسد به يک تعلق فراگير در انسان، كه دائما دامنه عشق به اين پديده هاي مادي در انسان گسترش پيدا کند.

اهميت موضوع اينجاست که اساس توسعه تمدن غربي، بر توسعه انساني است و اساس توسعه انساني هم، به ايجاد توسعه تعلق در انسان است. يعني معتقدند كه توسعه واقع نمي شود، الّا به تحرک؛ و تحرک واقع نمي شود، الّا به اينکه انگيزش در انسان پيدا شود. بنابراين ايجاد انگيزش، زمينه تحرک است و زمينه اين تحرک، اگر ساماندهي شد، تبديل مي شود به بهره وري. پس قبل از بهره وري، توسعه نياز و تعلق و ايجاد انگيزه است؛ انگيزه اي هم که تمدن مادي، به اين دستگاه عظيم پمپاژ مي كند، تعلق به دنياست نه تعلق به خداي متعال. لذا تنوع تحريک، اساس توسعه است.

حال اگر دائماً مبناي توسعه را بر توسعه تحريک و ايجاد انگيزه و تعلق قرار دهيد، و به تعبير اخلاقي، توسعه حرص ايجاد کرديد، خاصيت اين توسعه حرص، توسعه اضطراب است. يعني ضرورت توسعه مادي، توسعه اضطرابِ رواني است. اين است که شما در مرحله رفاه غربي، به اضطراب و ناامني مي رسيد، و روانشناسي رشد مي کند. يعني، بعد از اينکه بشر به ادعاي خودش رسيد، نتوانست امنيت بياورد. احساس شد كه اين رفاه، خود اضطراب زاست و دليلش هم روشن است. چون انسان به بهره وري نمي رسد، الّا اينکه قبل از آن به نياز برسد؛ نياز هم مساوي بود با ايجاد اضطراب، چون توسعه تعلق به ماده است.

2/1 - وضعيت «کرامت انساني» در دنياي متجدد

مشکل دومي که غرب ايجاد کرده است و لازمه توسعه ماديست، در هيچ شرايطي هم از آن جدا نمي شود، مشکل نفي کرامت انساني است. يعني تبديل کردن انسان به يک کالا. بخاطر اينکه اين توسعه واقع نمي شود، الا به تحرک؛ و تحرک واقع نمي شود، الا به رشد تعلقِ به ماده، و خاصيت تعلق به ماده، نفي کرامت است. چرا كه کرامت يعني اينکه، انسان دائما به استغناء طبع و عزت روح و دامن کشي و رفعت از دنيا برسد. (البته مقصودمان زهد منفي نيست، بلکه منظور شرح صدر و فراغت روح و وسعت روح است). يعني در يک افقي قرار بگيرد، که آمد و شد اين نعمت ها او را اسير نکند. اين قدم اول انبياء است. انبياء الهي اولين دعوتشان به زهد است.«اعلي درجه الزهد، ادنا درجه اليقين و اعلي درجه اليقين، ادنا درجه الرضا». اولين درجه زهد هم همين استغناء است...... الا تأسوا علي مافاتکم و لا تقربوا به ما اتاکم»

در اين نگاه، انسان مي تواند به وسعت و عظمتي برسد، که دنيا با همه وسعتش، توپ و بازيچه دوره کودکيش شود و رفت و آمد و تحول دنيا در او تحولي ايجاد نکند. اين نگاه نسبت به انسان با نگاهي که دائماً تعلق انسان به طبيعت افزون مي بيند، متفاوت است. آن تعلق در انسان ايجاد حقارت و رذالت مي کند و هر چه تعلق بيشتر شود، کرامت انساني بيشتر، گرفته مي شود و انسان بيشتر اسير اين تحولات مي شود.طبيعتا خلقياتش هم بر همين مدار شکل مي گيرد و ديگر نمي تواند ايثار کند، نمي تواند اخلاق حميده در خودش شکل دهد.

تضمين سود سرمايه بيش از نرخ ربا، منوط به اين است که، دائماً توليد افزايش کمي و کيفي داشته باشد، و افزايش کمي و کيفي توليد هم منوط به افزايش مصرف است، پس متناسب با رشد کارخانه بايد مصرف ايجاد شود. مصرف در گام اول به اين است که، اين محصولات را در بازارها بياريد و در معرض ديد انسانها قرار دهيد. ولي اين هم براي به مصرف رسيدن محصول کافي نيست، بلکه بايد انسانِ متناسب با محصول بسازيد. پس بايد توسعه انساني ايجاد كرد و انسان مصرفگرايِ متناسب با رشد سرمايه ساخت. يعني رشد سرمايه يک اقتضائاتي دارد و اين اقتضاء بايد در روح انسان جا باز کند. به تعبير ديگر، بازسازي انسان، يعني پرورش انسان، متناسب با سود سرمايه. پس قانون رشد سرمايه، حاکم بر رشد اخلاق مي شود و گرايش، احساس و پرورش روحي انسان را، متناسب با قوانين رشد سرمايه ساماندهي مي کنند. اين يعني تحقير انسان.

انساني که مي بايست حاکم بر همه عوالم باشد، تبديل به پديده اي مي شود که اخلاقش - که اساسي ترين متغير وجودي اوست و فرهنگ و رفتارسازِ وجود اوست - تابع قوانين رشد سرمايه است. مي گويند انساني با چه گرايش و احساسي بسازيم، که منتهي به رشد سرمايه شود. يعني رشد بهره وري مادي را اصل قرار مي دهند و اين بهره وري را به رشد سرمايه مي كنند چراکه تا سرمايه رشد نکند و قوانين رشد سرمايه واقع نشود، رشد تمتع مادي واقع نمي شود. سپس رشد سرمايه را هم منوط به توسعه انساني مي كنند، كه گوهر توسعه انساني هم، توسعه اخلاقي است.

3/1 - وضعيت «آزادي» در دنياي متجدد

سومين مشکلي که تمدن هاي مادي از قديم براي بشريت ايجاد کرده اند و در غرب توسعه پيدا کرده است، مشکل مسئله بردگي و اسارت انسان به دست انسان است، که اين هم لازمه نگاه مادي به جهان است و نمي شود چنين چيزي واقع نشود. چرا كه، اگر قصد را تمتعات مادي قرار دهيم تا اصل در انسان اين باشد که بيشتر به لذات مادي برسد، نمي توان در انسان، ايثار نسبت به دنيا ايجاد كرد؛ بلكه تقوا و نظم مادي ايجاد مي شود (يعني انسان از پاره اي منافع خودش به نفع سازمان و جامعه اش گذشت کند، که بيش از او جامعه بهره مند شود.)

اين فرهنگ قدرت اينکه ايثار را اخلاق عمومي کند، ندارد. چون شما تعريفتان از انسان و انگيزش انسان، چيزي جز عشق به دنيا نيست. بنابراين ايثار نسبت به دنيا تعريف ندارد. بله، معامله گري بر سر دنيا، بر اساس قرارداد اجتماعي، براي بهره وري از جامعه ممکن است؛ ولي قرباني کردن خود براي جامعه، ايثار به نفع جامعه و گذشت از دنيا براي ديگران، معقول نيست، فقط تجارت بر سر دنيا ممکن است.

وقتي در فلسفه سياسي، قدرت به انگيزش مادي تعريف مي شود، چطور مي توان در اين فلسفه سياسي ايثار را اجتماعي كرد و رشد داد در حالي که مسابقه بر سر دنيا، دائماً در حال رشد است و با پيچيده تر شدن زندگي، روش بهره مندي يا استعمار ديگران و يعني منحل کردن آنها به نفع خود تغيير پيدا مي کند.

اين به معني رشد کردن آزادي نيست. يک چيزهايي لازمه تکامل تاريخ است. يعني معقول نيست که برده داري کهن را نگه داريد چرا كه آن برده داري دوره اش گذشته است. ولي آيا، جوهره اي که برده داري را بوجود آورد و اسارت انسان، بدست انسان را ايجاد مي کرد، اين را هم تمدن مادي چاره کرده است؟ يا تمدن مادي قدرت چاره کردن اين را ندارد؛ چون قدرت ايجاد ايثار نسبت به دنيا را ندارد. لذا در عملکرد عيني تمدن غربي ، با وجود اينکه ليبراليسم وعده برابري آن؛ و حتي «سوسيال ليبراليسم» و وعده آزادي به نفع جامعه، حاصلي جز شکاف دائمي بين طبقات نداشته ايم و فاصله طبقاتي بين بيست درصد بالاي جامعه بين الملل، و بيست درصد پايين افزايش پيدا کرده است. تعداد اندکي از صاحبان سرمايه در دنيا، حداقل نيمي از ثروت دنيا را در اختيار دارند. يعني تقريبا هر کدام از اينها، بيش از يک کشور، مقدورات و امکانات دارند. معناي اين آمار چيست؟ معنايش اين است که بيش از نيمي از ارزش افزوده اي که همه ملت هاي دنيا ايجاد مي کنند، فقط به نفع اينها مصادره مي شود. مگر در برده داري کهن چه اتفاقي مي افتاده است، که غير از اين بوده باشد؟ مگر غير از اين بوده که، يک نيروي کار و انسان، با تمام خصوصيات وجوديش، در اختيار يک نفر قرار مي گرفته است؟ الآن هم اين موضوع به صورت يک نظام بين المللي اعمال مي شود. همه مردم کار مي کنند و بيش از نيمي از درآمدشان، فقط به نفع سيصد نفر مصادره مي شود.

اما يک تفاوت جدي وجود دارد، آن موقع با ابزار ساده و يك فکر ساده كار مي كردند، اما الآن همه از دوره کودکي وارد يک نظام آموزشي بين المللي مي شوند، به اسم «علم وتحقيقات» بعد از آنها يک نرم افزار مي سازند. در اختيار اين نرم افزار هم، سخت افزاري پيچيده تر قرار مي دهند. سپس نيمي از ارزش افزوده اين انسان پيچيده و با ابزار پيچيده را مصادره مي کنند. فقط براي سيصد نفر.

آمارهايي که در دنيا وجود دارد، نشان مي دهد که واقعاً برده داري شکلش عوض شده و پيچيده تر و متاسفانه پنهان تر شده است. در گذشته يک برده مي فهميد که تحت فشار است، اما الآن با يک مهندسي اجتماعي، همه اهرم هاي فشار را پنهان كرده اند، تا در ديد انسان ها نباشند.

4/1 - آزادي و حقوق زنان

يا مثلاً نسبت به حقوق زن، اتفاقي که افتاده است اين است که، به اسم دفاع از حقوق زن، ابتدا زن را براي انبوه سازي توليد، استفاده از نيروي ارزان و نظم پذيري اش، وارد کارخانه کردند. بعد براي انبوه سازي مصرف، از جاذبه هاش استفاده کردند. بطوري که عادي ترين کالاها در غرب، با جاذبه جنسي به فروش مي رسد. يعني در واقع مصرف آن، ترکيبي است از مصرف آن کالا و تحريک غريزي. الآن هم براي تغيير فرهنگ اجتماعي، از حضور او در جامعه استفاده مي کنند. موضوع بحث بازدهي اقتصادي نيست، اما آمارها نشان مي دهد که، درآمد خانواده هايي که زن ها در آن کار مي کردند، با توجه به بالا رفتن مصرف، حداکثر 6% افزايش پيدا کرده است؛ که من گمان مي کنم در آن بالا رفتن خط فقر و نياز خانوادگي، منظور نظر قرار نگرفته است. خوب در واقع اين حضور براي افزايش توليد نيست. پيش از آنکه به افزايش توليد نظر داشته باشد، ناظر به تغيير فرهنگ اجتماعي است و قصد ايجاد فرهنگ متناسب با توسعه سرمايه را دارد. البته پيداست به اسم دفاع از حقوق زن و حرکتهايي که تحت چتر نهضت هاي فمينيستي انجام گرفته است، خيلي از خواسته هاي زنها را هم برآورده کرده اند.

به محيط کار آوردن زنان، در انواغ مشاغلي که براي آنها مقدور است، سپس يک قسم از کارهاي رسمي بانوان در غرب - به عنوان توليد خدمت - «تن فروشي» مي شود، که جزو کارهاي رسميشان است و تقريباً در همه هتل هاي غرب، در کنار ارائه خدمات، آلبوم مي آورند. مهم اين است که اين را جزء توليد خدمت به حساب مي آورند، مثل خدمات يک پزشک و بعد جزء درآمد ناخالص ملي هم به حساب مي آورند و از آن ماليات بر درآمد هم مي گيرند. مگر در برده داري کهن، چه اتفاقي در باب زن مي افتاده است، که الآن نيافتاده است؟

ممکن است بگوييد اين مجبور نيست و او مجبور بوده است، ولي اين غفلت از جبر اجتماعي است. شما جبر را فقط جبر فيزيکي مي بينيد، نه! اينجا جبر اجتماعي وجود دارد. يعني يک مهندسي اجتماعي، او را مجبور به تن فروشي مي كند. از عواطف خانوادگي حمايت نمي كند تا متلاشي شود و بعد قوانين حمايتي را هم بر مي دارند. در غرب مرد ديگر کفيلِ تضمينِ زندگيِ خانواده و همسر خودش نيست. طبيعتا زن مجبور است خودش را تامين کند و براي تامين خودش، يکي از طرق امرار معيشتش هم اين است و اين هم جزء شغل هاي شرافتمندانه تعريف شده است. در واقع منکر، معروف شده است.

در واقع استعمار انسان به دست انسان (چه استعمار عمومي انسان ها، چه بهره وري يک طبقه از طبقه ديگر) کاملا به شکل پيچيده و گسترده تري وجود دارد و همان توسعه اي که در غرب واقع شده، در نوع روابط انساني آن هم واقع شده است.

سوال: درباره تغيير شکل ها که فرموديد؛ يکي نمونه، بحث کثرت اطلاعات است كه يک ابزار براي در جهل نگه داشتن جوامع است. «پستمن» در کتابش مي گويد، جامعه آمريکا به لحاظ تنوع رسانه، مطبوعات و انتشار کتاب، بالاترين آمار را در کل دنيا دارد. اما چند دهه پيش، در خلال يک کار آماري در جامعه امريکا، يک سوال در زمينه اطلاعات عمومي پرسيده شد. سؤال کردند که اتحاد جماهير شوروي در کجا واقع شده است؟ نزديک به سي، چهل درصد از جواب دهندگان گفتند کشوري است در شمال امريکا. کشوري که امريکا با آن چند دهه جنگ سرد داشته است و روزي نبود که صبح و ظهر و شب، هزاران کلمه از طريق مطبوعات و شبکه هاي متعدد تلويزيوني، راجع به اين کشور و عليه اين کشور حرفي زده نشود. نمونه ديگري هم اتفاقاً مثال مي زند. قضيه تسخير لانه جاسوسي در ايران را مثال مي زند و مي گويد، همزمان با اشغال سفارت امريکا در تهران که تا چندين ماه حجم بسيار گسترده اخبار رسانه هاي امريکا به اين اختصاص داشت، اگر از امريکايي ها سؤال مي شد که اولاً ايران در کجا واقع شده، بسياريشان نمي دانستند ايران در کجا واقع شده است. فقط مي گفتند ايران کشور آيت الله هاست. اگر از امريکايي ها سؤال مي کردند آيت الله يعني چي؟ بسياري شان نمي دانستند که آيت الله کيست. بالاتر از اين هميشه درصد بسياري از جامعه امريکا، نمي دانند رئيس ديوان عالي کشورشان کيست. در صد بسيار بالايي اسم وزير و وزراشان را نمي دانند. اين در واقع نشان مي دهد که در تمدن جديد، پمپاژ اطلاعات، کثرت اطلاعات، تنوع اطلاعات، يکي از ابزار تحميق و در جهل نگه داشتن ملت ها بوده است. نمونه بارزش هم امريکاست.

يعني اگر بهمن اطلاعاتي بر فرهنگ اجتماعي فرود مي آورند، اولا، براي سازماندهي و براي هدايت جامعه است. ثانياً، اگر انسان آن اندازه هاي اساسي وجود خودش را نديد، کثرت اطلاعات کاري نمي تواند براي او بکند. من اگر اندازه وجودي خودم را داشته باشم، احتياجي به اين حجم از اطلاعات ندارم و اگر نداشته باشم، اين حجم از اطلاعات براي من راهگشا نيست.

تفاوت آنها با اديان هم در همين است. با اينکه نوع انيبايي که ظهور مي کردند، در جوامعي ظهور مي کردند که لااقل عده زيادي شان از نظر معيشتي وضع خوشي نداشتند، ولي نقطه آغازشان از دعوت به باز سازي معيشتشان نبوده است، بلكه از دعوت به توحيد و معاد بوده است. يعني توجه به هدف و اندازه وجودي انسان و استمرار وجودي انسان.

در هر صورت، همان طور که مي فرماييد، فرم هاي برده گيري و برده داري و تصرف در انسان ها تغيير پيدا کرده است. اين هم به علت اين نيست که اين ره آورد ليبراليسم و امثال اينها و مکاتب نو ظهور است.بلکه از سر تکامل تاريخي است، که سنن الهي بر آن حاکم است. شما نمي توانيد بر اين سنن مستولي شويد و تاريخ را در مرحله گذشته نگه داريد. آنچه مربوط به تکامل تاريخ و سنن فائقه الهي است، نبايد به مکاتب نو ظهور نسبت دهيم. مکاتب نو ظهور چون تغيير بنيادي در تفکر بشر ايجاد نکردند، هيچ دستاورد مثبتي هم نداشتند.

5/1 - پوچي و نهيليسم

مهمتر از همه اينکه ايجاد پوچي کرده اند، يعني اگر فرض کنيد همه اين حرفهايي که گفتند درست شد و به وعده هايي که براي بشر دادند، عمل کردند و به جامعه آرماني رسيدند؛ چه چيزي در اين آرمان شهر، به دست بشر مي آيد؟ شما تا بشر را پوک نکنيد، نمي توانيد راضي به اين آرمان شهر کنيد.

نمونه اش آرمان شهري که کمونيست ها به آن وعده مي دادند. مي گفتند ارابه تاريخ پس از گذر از مراحل جنگ ها، درگيري ها، خون ريزي ها و کشمکش ها، به يک ساحل امن مي رسد. که آن ساحل امن، جامعه ايست که در آن مالکيت نفي مي شود. بدنبال نفي مالکيت، مظاهر مالکيت دولت و دين هم - که آنها جزء مظاهر مالکيت مي دانستند - نفي مي شود. خوب حالا مي گوييم محصولش چيست؟ در آن جامعه چه اتفاقي مي افتد؟ مي گويند يک جامعه اي است که در آن زندگي اشتراکي وجود دارد. همه مسکن دارند، همه کار دارند، همه غذا دارند و ..... هيچ کس هم احساس مالکيت خاص نمي کند. مثل اينکه الآن در زندگي زنبور عسل ها وجود دارد، در زندگي حيوانات وجود دارد.

اين چيزي نيست که ما بشر را بدوانيم تا به آنجا برسد. چرا كه اگر واقعاً هم به آرمان رسيديم، آنچه خداي متعال در زندگي انسان قرار داده بيش از اينهاست. وقتي در اوج قله نهايي، انسان را به چيزي وعده مي دهيد، که بسياري از نيازها و خواسته اي که خداي متعال در او قرار داده، کوچکتر است، احساس پوچي ايجاد مي شود. يعني آرمانش او را به پوچي رسانده است. پس تا قبل از اينکه برسد، مي دود که برسد؛ اما وقتي رسيد، او را به پوچي مي رسانند.

اثر آن پوچي هم گاهي در چهره هاي منفي ظهور پيدا مي کند. مثل افسردگي هاي گسترده اي که در غرب وجود دارد، مثل خودکشي ها و امثال اينها. گاهي هم در نهيليسم مثبت و در غالب پرخاشگري ظهور مي کند، مثل گروه هاي مافيايي، باندهاي مافيايي که حاضرند صدها انسان را قرباني کنند، که به مطامع مادي خودشان برسند. و مثل نهيليسم دولتي که الآن بر دنيا حاکم است و حاضر است براي سيره خود، همه ملتها را غارت کند، همه تعاريف را عوض کند،اين حاصل همين تفکراست.

يعني دقيقا اين همه که ليبرالها داعيه ستيز با فاشيسم را دارند، فاشيسم خود معلول همين نگاه مادي به عالم بوده است؟ يعني فاشيسم مولود تمدن غرب است؟ ناسيوناليسم، فاشيسم و ليبراليسم، همه اشکالي از اين يک نوع نگاه به عالم هستند؟

بله. يعني آنجايي هم که مي خواهند فاشيست نباشد، در اصل فاشيست را پنهان مي کنند. در ليبراليسم، چون ايثار ممكن نيست، در واقع به هر طريقي ظلم مي کنند. لذا نظام موازنه اي که درست مي کنند، حاکميت سرمايه و صاحبان سرمايه اصل است. يعني ظلم را به عدالت تعريف مي کنند. مي گويند که عدل اين است که سرمايه و قوانين سرمايه حاکم باشد. چرا که اگر اين سرمايه در چرخش نباشد، اکثريت جامعه هم متمتع نمي شوند. همچنين اقليت صاحب سرمايه هم تمتعشان در سايه چرخش سرمايه و سود صاحبان سرمايه است. يعني اين ستم را، بر پايه اصل بودن شئ و سرمايه و درجه دوم بودن انسان، عدل تعريف مي کنند. حني اگر قانون درست کنند و در زيبا ترين چهره آن را پنهان کنند، در واقع اين فاشيزم است؛ فاشيزمِ حاکيمت سرمايه و صاحبان سرمايه است. هرج و مرجي است که بدترين نوع هرج و مرج است و قانون ابزار هرج و مرج و غارت قرار مي گيرد.

2- تحليل انقلاب اسلامي در بستر تاريخ تجدد

سوال: اگر يك تصوير كلي از اوضاع فرهنگي كنوني کشور و اوضاع موجود ارائه كنيد، مناسب است.

اگر ما بخواهيم «فرهنگ» را از نظر گرايشها، مورد تحليل قراردهيم، بايد بگوييم در جامعه اسلامي و شيعي - به خصوص بعد از انقلاب اسلامي - گرايش به معنويت و حاكميت دين افزايش پيدا كرده است و در واقع انقلاب اسلامي، پاسخي به هجوم سكولاريزم غربي، به دنياي اسلام و تشيع مي باشد، به گونه اي كه فطرت شيعي جامعه، در مقابل اين هجوم ايستادگي كرده و آن را نپذيرفته است. بنابراين، گرايشي را كه انقلاب اسلامي در قالب حاكميت دين به وجود آورده است، مي توان موجب افزايش حساسيتهاي ديني جامعه نسبت به حاكميت دين بر شئون مختلف زندگي دانست. ولي چون هنوز اين انقلابِ «سياسي» به انقلابِ «فرهنگي» منتهي نشده است، وضع ما از نظر فرهنگي بسامان نيست. يعني ما حضور در محاصره فرهنگ غرب هستيم.

به تعبير بهتر، اقتصاد ما داراي يك بار فرهنگي كاملاً غير ديني است؛ يعني از فرهنگِ محصولات اقتصادي كه يك فرهنگ غير ديني است گرفته، تا صنايع و تكنولوژي و نرم افزارهاي اداره اقتصاد - اعم از نرم افزارهاي سازمان برنامه و بودجه و بقيه سازمانهاي زير مجموعه آن - در همگي آنها، نوعي تجلّي فرهنگ غرب وجود دارد.

در بخش فرهنگ جامعه نيز، ما از فرهنگي كاملاً غربي رنج مي بريم. از آموزش ابتدايي تا آموزش عالي، تخصصي و فوق تخصصي، همه فرهنگ معيشت غرب است. در فرهنگ سياسي نيز، آرايش و سازماندهي سياسي جامعه به نحوي بر محور فرهنگ غرب است. بنابراين ما در محاصره فرهنگ غرب هستيم، هر چند، درون اين فرهنگ با يك معيشتِ التقاطي اسلامي روبرو هستيم.

تلقي ما از دين هم هنوز تلقي يک دينِ جامع نيست و يك تلقي عرفي و تخصصي از دين است و نه يك تلقي جامع، كه دين را به صورت فراگير نسبت به همه شئون حيات مي داند.

لذا ما الان از نظر فرهنگي به شدت تحت تأثير فرهنگ غرب هستيم؛ فرهنگ غربي كه در دوره رنسانس بر پايه دين زدايي و دين ستيزي شكل گرفته است. ما چاره اي جز «انقلاب فرهنگي» نداريم؛ امري كه بايد از درون حوزه ها تا دانشگاهها امتداد يابد و بر پايه آن، فرهنگِ تخصصي و عمومي جامعه و فرهنگ معيشتِ سياسي، فرهنگي و اقتصادي آن را تغيير پيدا کند. اگر اين كار انجام نشود، اين فرهنگ دشمن، همان گرايشهاي سياسي را كه نسبت به دين پيدا شده است، نيز تحت تأثير قرار مي دهد و دوباره دين در عرصه عينيت، منزوي خواهد شد.

البته اگر اين گزاره ها، بصورت يك تحليل علمي ارائه شود، محتاج به ابزار خاصي از فلسفه تغيير و شدن، تا فلسفه تاريخ و مدل هستيم، كه بتواند متغيرهاي دروني و بروني فرهنگ را به ما نشان دهد. اكنون اين ابزارها به نحو جامع در دست ما نيست، اگرچه جبهه مقابل سياستگذاري هاي دراز مدت، راه را باز كرده و به دين اسلام هجوم آورده است.

1/2- نگاه به آسيبهاي انقلاب اسلامي

سوال: نکته ديگر اين است كه، دهه دوم انقلاب را پشت سر مي گذاريم و بيست سال از اين انقلاب گذشته است. به نظر مي رسد، حتي اگر نگوييم که قبل از انقلاب بايد در اين زمينه كار مي شد، اكنون بايد خيلي از كارها انجام شده باشد. امّا چرا اين اتفاق نيفتاده است؟

در اين زمينه تحليلهاي مختلفي ارائه مي شود، شايد يكي از تحليلهايي كه قابل تأمل باشد، اين است كه طبعاً يك انقلاب، از حركت سياسي آغاز مي شود. به دنبال موفقيت سياسي است كه زمينه هاي فرهنگي و توليد ادبيات اداره جديد در آن پيدا مي شود؛ ادبيات اداره اي كه بتواند همه شؤون اجتماعي را متحول كند و به طرف آرمانهاي اساسي، انقلاب را جلو ببرد. پس يك انقلاب بايست سه مرحله را پشت سر بگذارد تا به موفقيت دست يابد:

مرحله پيروزي سياسي؛ كه در آن آرمانهاي سياسي انقلاب، فراگير و تبديل به يك حركت اجتماعي مي گردد. طبيعي است كه پس از پيروزي سياسي، كار با تغيير در الگوي گزينش نيروي انساني، به اضافه اصلاحات جزئي در ساختارهاي اجتماعي آغاز شود.

در مرحله بعد، چنانچه انقلاب بخواهد بازسازي را آغاز كند، قاعدتاً با تكيه بر همان فرهنگ سابق) برنامه ها را به طرف مقاصد انقلاب پيش خواهد برد و پس از مدتي يک چالش اجتماعي و درگيري جدي بين فرهنگ كهنه و آرمانها، ظهور پيدا مي كند. وقتي كه اين تعارض به وجود مي آيد، طبيعي است که اساس انقلاب، اهداف سياسي و به تعبير ديگر فلسفه سياسيِ انقلاب، مورد ترديد قرار گيرد. در اين مرحله، يك چالش نظري وجود دارد، كه انقلاب بايد بتواند مباني و فلسفه خود را تدوين و پي ريزي كند و يك دفاع منسجم و عقلاني از مباني و آرمانهاي خود داشته باشد.

اگر در اين مرحله نيز موفق شد، در مرحله بعد، گرايش اجتماعي، به طرف توليد «ادبيات اداره» پيدا مي شود. اين مرحله، مرحله ظهور تلاش اجتماعي و انقلاب فرهنگي است.

اگر قبل از آن، توجهي به انقلاب فرهنگي وجود داشته باشد، توجه اجتماعي نيست؛ چون احساس نياز اجتماعي وجود ندارد. احساس مي شود كه مي توان آرمانها و ارزشهاي مطلوب خود را با همان فرهنگ قبلي بدست آورد. امري كه در طي اين بيست سال به چشم خورده اين است، كه ما مي توانيم با استفاده از صنعت و علوم غرب و نيز راهكارهايي كه غربيها براي اداره كشور دارند، به آرمانهاي انقلاب برسيم و همانطوري که در يك دوره نيز با تكيه بر فرهنگ سوسياليستي، آرمانهاي خود را دنبال كرديم. علت هم اين است كه، در ابتدا به نظر نمي آيد كه تعارضي جدي بين ارزشها، با علم و صنعت و ساختارهاي اجتماعي غربي وجود داشته باشد.

ريشه اين واقعيت را هم بايد، در تلقي «حداقلي» جامعه از دين جستجو كرد؛ در حالي كه انقلاب به برداشت «حداكثري» از دين بازگشت مي کند. پس به زودي معلوم مي شود كه صنعت و علم غربي يا شرقي، نمي توانند با دين هماهنگي داشته باشند. عدم وجود اين تلقي باعث غفلت از انقلاب فرهنگي مي شود.

سوال: ظاهراً منظور شما اين است كه، ما در آغاز انقلاب، فقط تلقي سياسي از انقلاب داشتيم و چون يك تلقي عميق فرهنگي نداشتيم، تازه بعد از بيست سال، به اين بحث رسيده ايم. آيا دليلش همين است؟

بله، ظاهر مسئله اين است. واقعاً تلقي ما از «دين حداكثر» اين نبوده است كه بايد همه شئون حيات را- از جمله علم، صنعت و هر چه را نياز داشته باشيم- ساماندهي و موضع ما را نسبت به آن، تعريف بكند. اصولاً چنين تلقيِ جدّي از دين، در كار نبوده است.

البته به نوعي التقاط فكري وجود داشته است، كه به گمان من سه پايه اي فكر مي كرديم. يعني فكر مي كرديم كه پاره اي از نيازهاي فرهنگي بشر مي تواند به وسيله «تجارب» و «عقل» - اما به صورت مستقل از وحي - تأمين شود والبته پاره اي نيز با «وحي» قابل رفع است. ما اينها را سه متغير از هم جدا مي دانستيم و نمي توانستيم آنها را در يك وحدتِ تركيبي ملاحظه كنيم. شايد ريشه آن هم از فرهنگ يوناني باشد، كه به نحوي وارد دنياي اسلام شده است و براي «حسّ، عقل و قلبِ» بشر دريافتها و معيار صحتِ مستقل از وحي، تعريف مي كند و معيار صحت را، به هماهنگي با وحي و تبعيت از آن بر نمي گرداند. معني حرمت نهادن بر عقل و انديشه بشري و قلب و تجارب حسي را هم در اين مي داند، كه براي خودش معيار مستقل داشته باشد و بتواند جداي از تبعيت از وحي، به حق و واقع برسد. اين نگاه، يك تلقي ناخودآگاه از دين را القاء كرده است و موجب شده است، تا ما نيز دين را همراه با فرهنگِ تجددگرايي و مدرنيسم معنا كنيم.

سوال: در هر صورت اينجا يك ادعاي بسيار سنگيني مطرح مي شود، كه يك تلقي صرفاً سياسي و تا حدود زيادي سطحي، از مقوله انقلاب و دگرگوني داشته ايم. ناتواني ضعف اين تلقي را هم در چالشهايي كه ايجاد شده است، به خوبي احساس مي كنيم. ولي واقعاً چرا بعد از گذشت بيست سال از انقلاب هنوز به يك درك عميق نرسيده ايم؟

يك نكته قابل تأمل وجود دارد و آن اينكه، در طول دهه ها و بلكه سده هايي كه غرب روي فرهنگ ديني شرق كار كرده است و فرهنگ خود را به شرق و به خصوص به دنياي اسلام و به ويژه كشور ما صادر كرده است، تحولي كه اتفاق افتاده است، با نوعي فريفتگي، نسبت به مظاهر تمدن غربي آغاز شده است، تا به انحلال در فرهنگ غرب منتهي گرديد. ما نمي توانيم اين فريفتگي و انحلال را به زودي از صفحه فرهنگ اجتماعي خودمان محو كنيم. حتي در بين خواص هم به سادگي، اين تلقي را كه «علم غربي» علم قابل اعتمادي نيست، قابل ايجاد است.

از طرفي، مشكل ما از اينجاست كه، مي خواهيم روي علم و صنعت دست بگذاريم، كه اصلاً دير نسبت به اين دو، چنين تلقي اي ايجاد مي شود.

ايجاد اين تلقي براي فضاي عمومي جامعه، از اين منظر سخت و مشكل است كه، جامعه، با مظاهر تمدن غربي آشنا شده و در زندگيش جريان پيدا كرده است و در ذائقه اش كم كم شيرين افتاده است. حال مي بايست يك تغيير جديدي در ذايقه اش پيدا بشود و كم كم بفهمد كه چه مفاسدي بر آن بار است. به تعبير ديگر تلخي هاي آن را نيز بچشد، تا احساس كند كه چه تلخ كاميهايي در كنار آن وجود دارد.

2/2 - آسيب شناسي انقلاب در حوزه معرفت

مشكلي كه در مورد خواص جامعه نيز وجود دارد، اين است كه يك نوع التقاط فكري، كه در فرهنگ كهن جوامع ما ريشه دارد، در آنجا نيز حكمفرماست كه ريشه اش در فرهنگ يوناني است. كه در دوره اموي و عباسي وارد ايران و دنياي اسلام شده و تلقي ما را از معرفت تغيير داده است.

ما وقتي كه «معرفت» را نوعي «كشف» مي دانيم، و كشف را به بديهي و نظري تقسيم مي كنيم، در بديهيات، معيار صحت را به درون معرفت بر مي گردانيم و با روش صحيحي، كه آن را نيز بديهي مي دانيم و صحتش را به عقل بر مي گردانيم، اطلاعات و دانش خودمان را تكثير كنيم. در اين جا به يك فضاي وسيعي از اطلاعات و آگاهي دست بيابيم كه همه حق هستند و بر سبيل صواب! آنگاه شورش عليه همه اين تلقي ها و اصلاح آنها به نفع رويكرد مطلقاَ ديني در حوزه معرفت، امري نيست كه به زودي اتفاق بيفتد.

من گمان مي كنم كه اگر بعد از بيست سال به اين حقيقت رسيده باشيم، خيلي زود به آن نايل شده ايم. چرا كه هنوز مقاومتهاي جدي در اين زمينه وجود دارد و عده اي هنوز حاضر نيستند بپذيرند، «علم » - به خصوص وقتي به علوم غير انساني آن مي رسيم - واقعاً «اسلامي» و غير اسلامي» دارد. چون اساس مسئله اينجاست كه، آيا واقعاً فرهنگ اداره اي كه با آن زندگي بشر امروزي اداره مي شود، فرهنگي است كه بار ارزشي دارد يا ندارد؟ به نظر ما اگر بار ارزشي را منفي كنيم تا آخر در محاصره فرهنگ غرب خواهيم ماند.

سوال: حضرتعالي درجايي فرموديد که، اين التقاط بين فرهنگ غربي و اسلامي از همان دبستان ما شروع مي شود. جنابعالي در مورد جلوه هايي از غير اسلامي بودن آموزش ابتدايي، چند مثال بفرماييد.

به عنوان مثال رياضيات ابتدايي، غير از اينكه همراه با عناوين غربي است، داراي پيش فرض هايي است كه بر آن حاكم است و اين پيش فرض ها از يك فرهنگِ فلسفي خاص ناشي مي شوند. اين پيش فرض ها در پايه هاي بالاتر آشكارتر مي شود؛ مثلاً در دوره راهنمايي و دبيرستان نوع علومي كه تدريس مي شود، براي رفع نيازمندي هاي خاصي توليد شده است، كه بالطبع كارآمدي اش هم در جهت رفع همان نيازمندي هاست.

البته معناي «بار ارزشي» اين نيست كه كارآمدي ندارند. دقيقاً نكته همين جاست كه كارآمدي آنها در يك «جهت» خاصي است. نوع اصطلاحاتي كه در اين كتب هستند و نوع تحليلي كه از زيست و حيات و لوازم آن مي كنند، (تا رياضيات، كه مي خواهد رفع نيازهاي انسان را كمّي كند) همه بر پايه يك پيشفرض هايي است كه در دستگاههاي نظري خاصي تعريف شده است. اين دستگاههاي نظري، در غرب توليد شده است و متناسب با نيازمنديهاي آن ديار است و به شدت متأثر از مطلق گرايي حسي است. پس مطلق گرايي حسي، در پيشفرض هاي علومي كه از دوره ابتدايي، تا دوره آموزش عالي تدريس مي شود، وجود دارد.

سوال: پس اگر ما يك سلوك اسلامي در بحث آموزش و پرورش داشته باشيم، آيا اساساً به فيزيك وشيمي امروزي مي رسيديم؟ يا مثلاً مي رسيديم اما مسايل اين علم، متفاوت با مسايل موجود است؟ و فرضاً يك فيزيك و شيمي اسلامي مي رسيم با مسايل و محتوا متفاوت؛ بلكه بعضاً متضاد با وضعيت كنوني؟ بحث اين است كه محتوا و مفاد عموماً باقي خواهد ماند يا نه؟

تلقي هايي كه وجود دارد، متفاوت است: يك تلقي همين است كه علم، از آن نظر كه علم است - به ويژه علوم تجربي محض - هيچ بار ارزشي خاصي در مفاد و محتواي آنها نيست و فقط در كاركرد، ما مي توانيم كاركردهاي متفاوتي از آنها بگيريم. مثلاً بشر پس از اينكه انرژي اتمي را شناسايي كرد، هم مي توانست از آن براي رفاه بشريت استفاده كند و هم مي توانست، آن را به جنگ افزارهايي براي نفي امنيت بشريت تبديل كند. اين كاركرد است كه بار ارزشي دارد و الاّ خود اين دانش فقط نيرويي از نيروهاي طبيعت را براي ما تسخير مي كند و در اختيار ما قرار مي دهد، پس پديده مثبتي است.

3/2 - «جهت داري»، پيشنهادي جديد براي آسيب شناسي انقلاب اسلامي

تلقي دوم اين است كه، در متن اين دانش ها، بار ارزشي خاصي موجود است. اين سخن را مي توان در سطوح مختلف تبيين كرد. يك سطح آن، تبين معرفت شناسانه است، كه ما واقعاً بايد به تحليل معرفت بپردازيم، كه اصولاً معرفت چيست؟ آيا معرفت، كشف واقع است يا به نوعي ايجاد ابزار، براي تصرف در عينيت وهماهنگ سازي شئون مختلف حيات با مقاصد انساني است؟ به تعبير ديگر، آيا معرفت تابع اختيار است؛ يا حاكم بر اختيار است و در متن خود، حق و باطل را مي يابد؟ يا اينكه معرفت، فقط صدق و كذب را مي پذيرد و حق وباطل در متن آن راه ندارد؟ اين يك بحث معرفت شناسانه جدي است، كه مجال پرداختن به آن بحث نيست.

ولي اگر بخواهيم در شكل ديگر همين بحث را مطرح كنيم، به اين شكل قابل طرح است كه، فرض مي كنيم که ما تعريف جديدي از معرفت ارائه نداديم و همان تعريف سابق از معرفت را پذيرفتيم، باز هم اين بحث قابل طرح است كه آيا هر معرفت، هر نوع اطلاع و كارآمدي را هم در پي دارد؟ يا آنكه اطلاعات مخصوص، كارآمديهاي متناسب با خود را دارند؟ اگر ما بپذيريم كه كارآمدي اطلاعات، مطلق نيست و يك معادله فيزيك، مي رسم، همه جا به كار نمي آيد وچون نيازمنديهاي جديد داريم باز محتاج به تحقيقات جديدي هستيم. آنگاه در قدم بعد بايد بپذيريم كه «توسعه تحقيقات» تابع دو اصل است:

1 - نيازمنديهاي مؤثر اجتماعي. يعني در دنيايي كه تحقيقات به صورت سازماني انجام مي شود، نبايد گفت كه انسان ميل به كشف حقايق دارد و همين انگيزه هم براي تحقيق كافي است! بايد توجه داشته باشيم كه انگيزه ها و نيازمنديهاي مؤثر اجتماعي است، كه بر روند تحقيقات، حاكم است. به تعبير ديگر «اخلاق اجتماعي» است كه مقاصد تحقيقات را تعيين مي كند.

2 - همچنين از سوي ديگر، اكنون در دوره تئوري پردازي ها و تحقيقات ميداني و به اثبات رساندن آنها است و يك فرهنگ فلسفي خاصي، حاكم بر تئوري پردازي ها است. بنابراين بايد توجه داشته باشيم كه تحقيقات علمي امروزين، بين فلسفه و فرهنگِ فلسفيِ جامعه و اخلاق اجتماعي عمل مي كند. يعني از يك فرهنگ فلسفي خاص كمك مي گيرد و براي تأمين نيازمندهاي مؤثر اجتماعي به كار مي رود. اگر اين توجه را داشته باشيم و روند تحقيقات را در جهت توسعه نيازمندي ها و حل نيازمندي هاي توسعه جوامع بدانيم، طبعاً اين علم، ابزاري براي پاسخگويي به نيازمنديهايي مي شود كه در كانون تولدش مورد توجه قرار گرفته است.

بنابراين، اگر نيازمندي هاي ديگري را فرض كنيد، يا حداقل سمت و سوي تكامل نياز اجتماعي را تغيير بدهيد، صرف نظر از اينكه اين ابزار در متن خود حق و باطل دارند يا نه؛ ديگر ابزار مفيدي براي آن نيازمندي ها نخواهند بود؛ اين نگاه كه ما علوم را يك مجموعه با نظام تحيقاتي خاص بدانيم، که واسطه بين فرهنگ فلسفي و اخلاق اجتماعي است؛ ما را به اين نكته مي رساند كه هر يك از علوم، نيازمندي هاي خاصي را تأمين مي كند که در حوزه نيازمندي هايي است كه در كانون تولد اين علم مورد نظر بودند و تأمين آنها مورد توجه بوده است.

فرهنگ فلسفي حاكم بر تحقيقات نيز در اين مجموعه تجلي دارد؛ كه به اعتقاد من، همان «فلسفه حسيِ غرب» است.

در اينجا تنها سؤالي كه باقي مي مانده است اين است كه، مگر انسانها نياز مشترك ندارند و مگر علوم عهده دار رفع نيازمندي هاي مشترك انساني نيستند؟

اين هم ناشي از اين است كه اصولاً نيازهاي انسان از هم جدا نيست. و ما از اين امر غافليم يعني اينطور نيست كه يك سلسله نيازهاي معنوي داشته باشدو نيازهاي ماديش هم ارتباطي به نيازهاي معنوي او نداشته باشد و نحوه ارضاي آن هم ارتباطي به تكامل معنويش ندارد. بنابراين ما و همه انسانهاي دنيا در نحوه ارضاي نيازمنديهاي ماديمان مشترك نيستيم و سمت وسو و تكامل اين نيازمنديها، الزاماً به صورت يک شکل انجام نمي گيرد.

اگر اين نگاه، انسان را تجزيه كنيم و جامعه انساني را به دو بعد مجزا، در نيازمندهاي مادي و معنوي بشري تقسيم نماييم و اين دو را با برنامه مستقل ساماندهي كنيم، آنگاه مي توانيم ادعا کنيم که نيازهاي مادي همه انسانها برابر است، حتي اگر از نظر معنوي، گرايشهاي مختلفي دارند. مثلاً يكي گرايشهاي قدسي و ديگري گرايشهاي دنيايي و يا پست دارد.

پس اگر از نظر نيازمنديهاي مادي - و به تعبير ديگر از نظر معيشت دنيايي - معيشت برابري دارند، تكامل آن نيز بيش از يك تكامل نيست و آن تأمين رفاه و امنيت به نحو برابر، در معيشت است، كه ارتباطي هم به معنويت ندارد. اگر اين تلقي را داشته باشيم - كه تلقي بسياري از دينداران نيز هست - طبعاً به اين نكته هم مي رسيم كه تكامل نيازمنديهاي بشر در بعد مادي و ابزار ارضايش، حتماً ابزاري يكسان و برابر است. به همين دليل تكنولوژي و علم غربي - ولو در مهد غرب و بعد از نوزايي و نوگرايي آن ديار شده باشد - كاملاً به درد دنياي شرقي نيز مي خورد.

ولي اگر ما اين دو را از هم تفكيك نكنيم، و دو عرصه وجودي هم براي انسان فرض نخواهيم كرد و همه ابعاد وجودي انسان را در هم تنيده خواهيم دانست پس براي جامعه به يك وحدت حقيقي معتقد خواهيم شد. اگر تأثير و تأثر بين نياز مادي و معنوي بشر را خواهيم ديد و نحوه ارضاي نياز مادي را به دو صورت تعريف كرديم. يعني ممكن است انسان نيازهاي مادي و نحوه ارضاي آن را به گونه اي ساماندهي و بازسازي كند كه دائماً در جهت رشد و تكامل معنوي و قرب به خداي متعال باشد، و ممكن است نيازهاي مادي انسان، به گونه اي ساماندهي و توسعه پيدا كند، كه دائماً انسان را از خداي متعال دور كند؛ آنگاه بايد تفسير جديدي از حقيقت علم و تكنولوژي ارائه دهيم. با اين نگاه كساني كه قائل به «جهتداري علم» هستند، معتقدند، اين طور نيست كه معيشت و زندگي اين دنياي بشر، نه سعادت خيز باشد و نه شقاوت خيز.

اين حقيقت، موضع ما را نسبت به كل نوگرايي و تجدد (مدرنيسم) در غرب، مشخص مي كند. اگر واقعاً ما معتقد شويم كه معيشت نه سعادت خيز است و نه سعادت ستيز، و هر فرهنگي بر آن حاكم شد و هر نوع كه توسعه يافت، نه انسان را به قرب و تعالي مي رساند و نه انسان را از آن دور مي كند، طبيعتاً براي علم، در هر دو جهت حق و باطل كارآمدي قائل خواهيم شد. لذا بستگي دارد كه ما از چه نگاهي بهره مند شويم؛ ولي اگر متوجه شديم كه اين علوم براي بازسازي نوعي از معيشت وتمتع در اين دنيا ساخته و پرداخته مي شوند، و غالب كارآمديشان هم در همان جهت است، سپس بپذيريم كه جهت توسعه زندگي يا سعادت ستيز است و يا سعادت خيز، آنگاه به دو علم و دو نوع بازسازي اجتماعي خواهيم رسيد. پس اگر در فرض دوم بپذيريم كه مي خواهيم زندگي را بستر سعادت كنيم و باز هم با تكامل زندگي روبرو هستيم، اما جهت اين تكامل به سوي قرب است - يعني وحدت وكثرت در معيشت پيدا مي شود، اما اين وحدت و كثرت معيشت آهنگ تقرب دارد نه آهنگ حرص به دنيا و تحريص و عشق ورزي به آن - طبعاً به دو نوع صنعت، دو نوع علم و دو نوع بازسازي اجتماعي نيز مي رسيم. بنابراين معني «جهتدار بودن» در يك نگاه ساده اين است كه، علم در واقع ابزار تأمين معيشت بشر است و در جهت تأمين معيشت خاصي است و معيشت نيز دو نوع دارد: 1 - معيشتي كه آهنگ عبوديت دارد. 2 - معيشتي كه آهنگ دنيايي دارد. بنابراين دو نوع علم و صنعت خواهيم داشت.

3 - تصوير دنياي بدون تجدد

سوال: فرموديد كه علوم جديد، تكنولوژي و اساساً كثرت در معيشت، زاييده رنسانس غرب است. اگر در غرب رنسانس اتفاق نمي افتاد اساساً ما به اين علوم جديد و كثرت در معيشت مي رسيديم؟ يا مثلاً، بشر به همان سياق قديم زندگيش را ادامه مي داد؟

اينكه اين علوم زاييده رنسانس و زاييده يك تحول است، محل بحث نيست. اينكه بنيان اين علوم بر تغيير نگرشها نسبت به انسان و كارآيي و مقاصد او در دنياست، باز هم ترديدي نيست. بر همين اساس به نظر مي رسد، هيچ برگ زريني در اين علوم و صنايع وجود ندارد. اين حاصل رنسانس است و جوهر و گوهره رنسانس هم، چيزي جز عصيان عليه خدا و مذهب نيست. البته من دنبال اين نيستم، بگويم كه آن مذهبي كه رنسانس عليه آن برخاست مذهبي حق بود و مي توانست نياز رو به تكامل بشر را تأمين و رهبري كند. قاعدتاً كليسايي كه در قرون وسطي در غرب حكومت مي كرد، هم عصرش گذشته بود و هم مبتلا به تحريف شده بود و هم عوامل نفساني در آن دخالت پيدا كرده است و چنين شكستي شايد، شايسته چنان نظامي نيز بوده است. ولي اين حركت علمي در كنار پشت كردن به كليسا و عصيان عليه خداي متعال، شكل عمومي پيدا كرد. اين مشكل اساسي و عمومي غرب است (البته ممکن است كساني هم بر خلاف اين جريان و حال و هوا، در غرب حضور داشته باشند). توجه به فردانيّتِ انسان يا عقلِ ابزاري و يا تجاربِ بشري هم، بر پايه ناديده گرفتنِ ارتباط عالم و بشر، با خداي متعال صورت گرفت.

بنابراين، بنيان و اساس اين تمدن، يك حركت مثبت و مبارك نيست و برگ زيريني هم در آن وجود ندارد. ولي آيا مي شد تمدن ديگري شكل مي گرفت؟ بله، يعني اگر اختيارات اجتماعي بشر به صورت ديگري شكل مي گرفت، در اين حال حتماً محصولات اين اختيارات اجتماعي نيز چيز ديگري بود.

حال دينداران در مواجهه با چنين شرايطي كه پيش آمده است چه بايد بكنند؟ آيا ايشان مي توانند مردم را به يك دين حداقلي دعوت كنند؟ آيا اين امر موجب منزوي شدن دين در شرايط فعلي نمي گردد؟

سوال: من سؤال را محسوستر مطرح مي كنم. فرض كنيد اگر حضرت اميرالمؤمنين(ع) بر عرصه حكومت تكيه مي زدند، سپس معصومين (ع)، يكي پس از ديگري زمام امور را به دست مي گرفتند، معيشت مادي بشر از حد آن بساطتي كه در صدر اسلام داشت، خيلي متفاوت مي شد؟ آيا معاش بشر اينگونه متكثر، پيچيده و رنگارنگ مي شد؟ يعني اگر از اساس، بسط و گسترش معيشت را زير سؤال ببريم و همان سادگي معيشت بشر در هشت يا ده قرن قبل را، در مقام نظر، برتر از وضعيت كنوني بدانيم، چه ايراد و مشكلي پيدا مي شود؟

چه خوب شد که اين سوال را پرسيديد، چرا که معمولاً پس از چنين بحثي، اين سوال - حداقل - توسط متدينين پرسيده مي شود. ببينيد، در اين ترديدي نيست كه اين گسترش معيشت بر پايه حرص به دنياست، كه يك رذيلت اخلاقي است. اينكه بشر رنگارنگ تر بپوشد و رنگارنگ تر بخورد و اساس پيدايش چنين تمدني، با پيدايش سرمايه و كارخانه باشد؛ در واقع با پيدايش سرمايه، توسعه انساني به اين سمت و سو رشد كند، به گونه اي كه حتي بازسازي اخلاقي و نيازمندي هاي انسان، متناسب با رشد سرمايه باشد و همينطور حكومت قانون، پشتيبان سرمايه قلمداد شود؛ همگي حاكي از جوهره تمدن غربي است، كه انسان را به نفع سرمايه و سرمايه داران، تبديل به كالا كرده است.

اين انسان نمي تواند فكر كند كه چرا اينگونه معيشت ميكند و چرا تا اين حد مصرف مي كند. او نمي داند که مصرف مي كند، تا رشد سرمايه صورت گيرد و صاحبان سرمايه بهره مند تر و متموّل تر شوند. لذا دائم خط فقر توسعه پيدا مي كند؛ يعني اين طور نيست كه آنچه امروز نامش را خط فقر مي گذارند، يك فقر طبيعي باشد. چرا که نياز اين دنيايي انسان، بسيار محدودتر از آن چيزي است كه امروزه جزء نيازمنديهاي ضروري بشر قلمداد مي شود و در واقع اين نياز، به صورت مصنوعي و كاذب ايجاد شده است.

پس اين قابل پذيرش است كه اين روند توسعه نياز و احساس فقر نسبت به دنيا و رفاه و معيشت، يك امر مصنوعي است و دليل آن هم تعريف غلط از انسان و مقاصد اوست. يعني آنها بعد از رنسانس، انسان را در حد يك توده انبوه از ماده و داراي غرايز تنزل دادند و حداكثر بهره وري انسان را به ارضاي مادي تعريف كردند. طبعاً اهداف هم به حداكثر رساندن بهره وري مادي معنا شد و حاصل اين نگاه به انسان و مقاصد او، همين توسعه فقر انساني و احساس نياز انسان به بهره دهي و بهره وري از ماده گرديد.

پس قطعاً زندگي گذشته بشر از زندگي كنوني وي بهتر بوده است. يعني بشر همانگونه كه زندگي مي كرد، از وضعيت كنوني اش بهتر بود و اين بهتري هم، نه فقط به معناي بهتري در قرب، بلكه در معيشت اين دنياي او هم بهتر بود. چرا که تمام شاخصه هايي كه براي نيك بختي و سعادت دنيايي بشرتعريف مي کنيم، در توسعه غربي داراي نمره منفي است؛ چون نه رشد «امنيت» را به دنبال داشته است، نه احساس «هويت» در انسان رشد كرده و نه «آزادي» انسان بيشتر شده است. درست است كه شكل برده داري عوض شده است، اضطراب ها به گونه اي ديگر رخ نموده است و شكل نيهيليزم و احساس پوچي عوض شده است، ولي قطعاً شاخصه ها و نمودارها شيب منفي دارند، كما اينكه آمارهاي بين المللي و رسمي نيز آنها را تأييد مي كند.

1/3 - افزايش پيچيدگي، امري اجتناب ناپذير

ولي از سوي ديگر، اينكه ما بايد دنبال افزايش وحدت و كثرت باشيم و سعي اين باشد كه وحدت وكثرت را در جهت خداي متعال هماهنگ كنيم و تكامل را به اين تعريف كنيم، اين هم يك بحث مبنايي است. يعني ما تكامل را به بساطت تعريف نمي كنيم، و نمي گوئيم هر چه انسان به طرف بساطت حركت كند، به كمال مي رسد؛ بلكه تكامل به افزايش وحدت و كثرت است و تركيب بيشتري بايد درست شود. اما محور اين تركيب و وحدت و كثرت بيشتر، بايد قرب الهي باشد. يعني بر محور محبت به خداي متعال و تقرب به او، بايد وحدت و كثرت اضافه شود. طبعاً ما نيز تمدني خواهيم داشت، كه نوعي وحدت وكثرت مادي و يك نظام اين دنيايي در آن وجود داشته باشد، ولي صبغه آن تمدن، حتماً اين صبغه نيست. واقعاً هيچ ضرورتي ندارد كه ما نيازهاي مادي بشر را، به اين شكلي كه توسعه پيدا كرده است توسعه بدهيم، تا بعد هم بخواهيم آن را ارضا كنيم و براي ارضايش تلاش نماييم.

اين را من مي پذيرم؛ اما اينكه اقعاً ما بگوييم حتماً زندگي بايد بسيط باشد، اين دليلي ندارد. ممكن است ما بگوييم تكاملي كه بايد براي معنويت بشر اتفاق بيفتد، منوط به اين است كه وحدت و كثرتي را كه در جهت عبوديت خداي متعال ايجاد مي كند، دائماً رو به افزايش باشد. بنابراين به دنبال يك نظام جامع تر وشامل تر باشيم كه البته ممكن است در آن نظام، تمتع از ماده و ارضاء مادي انسان، دائماً رو به كاهش باشد؛ يعني وقتي كه آهنگ كلي حركت اجتماعي به طرف قرب است، احساس نياز و برداشتش از دنيا، برداشت كمتري باشد. اين سخن، به معناي دعوت بشر، به ترك لذت و ابتهاج نيست، بلكه او را به يك ابتهاج وسيعتر از ابتهاجات ناپايدار دعوت مي كنيم.

بنابراين در نگاه كلان، تمدن غرب هيچ برگ زرييني ، براي بشر نداشته است و اين قافله اگر به اينجا نمي آمد و در همان قدمهاي اول مي ماند، بشر بسيار سعادتمندتر از اكنون بود؛ گرچه درك اين براي انساني كه نياز مصنوعي از اين صنعت و علم، در وجود او شكل گرفته است، بسيار مشكل است و ما وقتي اين سخن را مي گوييم، بالافاصله با نيازهايي كه در وجود او تعبيه شده است، درگير مي شويم. لذا اين مخالفت كاملاً يك طرح ضدِ ارزشي به حساب مي آيد. لذا درگيري با آن، درگيري با يك معروفِ اجتماعي است، كه اين معروف در حقيقت منكر است و هيچ ره آوردي هم براي بشر نداشته است.

2/3 - بت هاي جديد، محصول پيچيدگي مادي

بنابراين كاري كه در غرب اتفاق افتاده است اقامه منكر است؛ يعني «دنياپرستي» معروف شده است و اگر كسي عليه اين معروف صحبت كند، در واقع عليه ارزشهاي موجود اجتماعي سخن گفته است. لذا قيام عليه آن، يك قيام جدي عليه بتها و بت پرستي جديدي است كه اتفاق افتاده است. به گمان من بتهاي جديد سه بت هستند. 1- در سياست، بت «دموكراسي» 2- در فرهنگ، بت «علم» 3- در اقتصاد، بت «تكنولوژي».

ممكن است اين خيلي عجيب تلقي شود كه ما بگوييم، اينها هم بت هستند، در حالي كه تلقي ما از بت همان سنگ و چوبي است كه قديم مي پرستيدند. اما آيا واقعاً در قديم سنگ را مي پرستيدند، يا سنگي را مي تراشيدند و سپس در فرهنگ اجتماعي، بين اين سنگ و معيشت و رفاه خود ارتباط برقرار مي كردند؟ آنها اين بت را واسطه نوعي رحمت مي دانستند، كه مثلاً باران و باد مي آورد. يعني بتها در فرهنگ جامعه، شريك خدا شده بودند و آنها را مجراي فيض و رحمت مي دانستند. آنها احساس مي كردند، اگر اين بتها نباشند، زندگي آنها تعطيل مي شود، لذا در مقابل آن خضوع و خشوع مي كردند.

تكنولوژي امروز هم اينگونه است. واقعاً اعتماد ما به خداي متعال از دست رفته است، چون احساس مي كنيم اگر اين تكنولوژي نباشد، زندگي ممكن نخواهد بود. در حالي كه اصلاً اينطوري نيست؛ بشر بي ترديد محتاج به اين تكنولوژي نيست، ولي از طرف ديگر، حتماً هم پيش بيني نمي شود كه اگر يك ولايت ناب الهي بر زندگي بشر حاكم مي شود. بساطت زندگي، در همان شكل باقي مي ماند. اگر چه ارضايِ مادي بشر هم به اين شكل توسعه پيدا نمي كرد.

اگر تسخير طبيعت و تصرف در آن جهت قرب توسعه پيدا مي كرد، طبعاً ما به يك تمدن جديد مي رسيديم، كه از پيچيدگي هاي ويژه خود برخوردار بود و آهنگهاي متعددي در جامعه به گوش جان مي خورد؛ كه همگي رنگ الهي داشت. كما اينكه وقتي با يك دعاي بسيط خدا را مي خوانيد، حساسيتهاي شما به يك نقطه اوج نمي رسد؛ ولي وقتي دعاي ابوحمزه را مي خوانيد (ابوحمزه اي كه وحدت و كثرت خاصي دارد) يك نظام حساسيت خاصي ايجاد مي كند، كه يك جمله ساده، هيچگاه اين كارآمدي را ندارد. فراز و موجي در روح ايجاد مي كند که انسان را در بسترهاي خاصي جاري مي كند و حساسيتهاي او را به وحدت و كثرت جديدي مي رساند. عين اينكه شما اين حقيقت را در «كلمات» داريد، ممکن است در عينيت به نحوي هماهنگ بچينيد، كه جلوه هاي مختلفي از دعوت به حق در آن مشاهده شود.

پس ما نمي گوييم مدنيّت بشر بايد به شكل بسيط بماند و اگر ولايت الهيه محقق شد، حتماً آن بساطت هم باقي مي ماند. ولي قطعاً رشد، اين آهنگ را هم به خود نمي گرفت، چون اين اصلاً رشد نيست؛ اگرچه به لحاظ ادبيات، غالب و معروف شده است که به رشد مادي، توسعه و تكامل بگوييم يعني در اين ترديدي نيست كه، اگر اختيارات بشر تسليم ولايت الهيه مي شود، انسان به ولايت اولياي الهي، تولي مي يافت و تمدن بشر، محصول تولي وولايت الهي بود. حتماً اين تمدن و رفاه و علم نيز ايجاد نمي شد و نياز بشر هم در آن روزگار به اين علم و تكنولوژي نبود. چون اين علم و تكنولوژي؛ اصلاً قدرت بازسازي چنان تمدن را ندارد. نه اينكه اگر ما از آن استفاده مثبت كنيم، مي توانيم با آن تمدن مطلوبي را بسازيم.

4 - ما و تجدد

البته يك بحثي وجود دارد كه ما الان در شرايط كنوني فتوا به تعطيلي تمدن جديد هم نمي توانيم بدهيم. ما مبتلا هستيم و بايد آن را در يك تمدن جديد منحل كنيم. يعني آن را بايد تدريجاً تغيير بدهيم: 1- در قدم اول: آناليز وتحليل آن. 2- در قدم دوم: وقتي خودمان به يك تمدن نو مي رسيديم، بشريت را به سمت ديگري هدايت كنيم.

سوال: آيا اينكه فتوا به تحريم و تعطيل آن نميدهيم، بخاطر اين است که چاره اي جز اين نداريم و اين تكنولوژي از باب «اكل ميته» در اينجا حضور دارد. يا اينكه طور ديگري هم مي توان مسأله را ديد، مثل اينكه بگوييم خداوند حيطه هايي را براي تربيت بشر بازگذاشته است و بعضي از امور مطلوب را براي واجب كردن، مستحب كرده است و بعضي امور نامطلوب را هم به جاي تحريم، مكروه كرده است. پس خداوند خواسته اند كه تلفيقي از هدايت و اختيار درست كنند؛ به گونه اي كه بشر، با كمال اختيار و اراده خود به آن برسد. آيا حكم ندادن به تعطيلي تمدن و تكنولوژي جديد، ناشي از اين مسئله نيست؟

شما با ملاكهاي فقه مصطلح، چطور مي توانيد به حرمت «ماشين» فتوا بدهيد؟ اگرچه، وقتي به كليت دين (فقه اكبر ) و آن تصوير جامعي كه دين ارائه مي دهد، بر مي گرديم، آنجا تعارضات آشكار و علني مي شود. مي خواهم بدانم اين امر از كدام مقوله است؟ يعني اين عدم فتوا و اينكه «فتوا نمي دهيم»، آيا از اين باب است كه چون مضطر هستيم، پس فتوا نمي دهيم؛ يا اينكه واقعاً با ملاكهاي اوليه و با ملاكهاي فقه، نمي توانيم فتوا به حرمت ماشين بدهيم؟

آنچه من گفتم اين بود كه، اين تجسد عصيان عليه مذهب است؛ يعني تجلي روح عاصي بر مذهب. اين ديگر از فروع فقهي گذر كرده است. كسي كه اين نگاه را به تمدن دارد و آن را ابزار توسعه كفر مي بيند، ديگر براي او روشن است كه اين تمدن، منكر است. منتهي منكري است كه برخورد با آن برخورد حذفي نيست. چون قدرت ما فعلا ايجاب نمي كند كه آن را حذف كنيم. اگر بخواهيم آن را حذف كنيم، در محاصره آن مي افتيم، پس بايد به جنگ او برويم. ستيز غير از حذف است و اين ستيز ممكن است به اين كيفيت باشد كه، ما مجبورباشيم از آن استفاده كنيم، امّا براي منحل كردنش در دستگاه خود.

 مثلاً حضرت امام(ره) گاهي روي كاغذي و يا با قلمي مي نوشتند كه خود اين قلم و كاغذ، ساخت كشورهاي غربي بود. اما با همان، يك خط مي نوشتند كه سامان نظام غربي را به هم مي زد؟ مثلاً عليه سلمان رشدي فتوا مي دادند. اين هم به معناي اين نيست كه آنها دائماً بسازند و ما هم با همان، عليه آنها بجنگيم. قطعاً اين معقول نيست. بلكه ما بايد بياييم در يك روند و برنامه ريزي خاص، آن را به چيزي عليه دشمن تبديل كنيم و بعد تدريجاً تمدن خود را بسازيم (كه البته آن بحث ديگري است كه از كجا بايد آغاز كنيم). پس قطعاً نقطه آغاز ما درگيري با تمدن كفر است و اين درگيري بايد به جايي برسد كه ما در موازنه قدرت، به برتري قدرت برسيم و الّا تا به برتري نرسيم، امكان تصرف جدّي براي ما پيدا نمي شود.

در دنيايي كه ارتباطات به حدي رسيده است كه به عنوان يك دهكده تلقي مي شود و حاكمان آن قصد پياده كردن يك نظم، زبان، فرهنگ و آداب و رسوم را دارند، تا جبهه مقابل نتواند موازنه را به نفع خود تغيير دهد؛ ما هم نمي توانيم در فرهنگ بين المللي دخالت كنيم.

البته اگر فرهنگ حاكم هجوم بياورد و ما را تحت فشار قرار بدهد، آن سخن ديگري است، كه بايد ديد نقطه آغاز ما كجاست، ولي در هر صورت، نگاه من اين است که اگر مي گوييم اين تمدن مطلوب است، اما فعلاً فتوا به تعطيلي آن نمي دهيم از باب اين است كه اگر بخواهيم آن را تعطيل كنيم، به عكس مبتلا به آن مي شويم.

1/4 - نياز جديد، هويت جديد

سوال: كلامتان مستند به چيست؟ بالاخره يا به يك اصل مستند است، مثل اينكه خيلي از علماء وقتي فتوا مي دهند، مي گويند چون نظام مختلف مي شود، پس بايد انجام شود يا نشود. يا مستند به امر ديگري است؟

تلقي من اين است كه ما گاهي وظيفه حكومت را ايجاد نظم مي دانيم. به نظر من حكومت در فقه ما، به معناي مجموعه اي است كه ايجاد نظم و امنيت اجتماعي مي كند. آنگاه مهمترين تكلف آن هم، جلوگيري از اختلاف نظام است و هيچ حكم فرعي هم با اين مقابله نمي كند، چون شالوده نظامي كه در آن احكام، اقامه و عمل مي شوند، بر اين نظم استوار است.

ولي يك وقتي شما رسالت دولتها را، رسالت سرپرستي كمال و تعالي بشر است. حال اگر دين بخواهد عهده دار تعالي و كمال باشد، ما مي گوييم برنامه ريزي براي كمال، با «حذف» انجام نمي شود. يعني اگر ما رسالت دين را رهبري كمال - به معناي جامع آن - بدانيم، بايد براي آن برنامه ريزي داشته باشيم و اين برنامه ريزي، با حذف وضعيت موجود ممكن نيست. اين مباحث، با چنين نگاهي به دين سازگار است و به نظر من، يك فرع در كنار بقيه فروع فقهي هم نيست، بلكه گوهر دين اين است كه شأن دين، رهبري كمال است و رهبري كمال در وضعيت موجود، با حذف مقدور نيست.

سوال: آيا اين چيزي شبيه احكام امضايي در صدر اسلام است، يا اينكه تفاوت دارد؟

گمان نمي كنم كه اصلاً احكام امضايي وجود داشته باشد. يعني اين تقسيم كه دين امضاء و تأسيس دارد، اين تعريف را قبول ندارم. چون دين يك برنامه جديد دارد، برنامه جديد هم با امضاء سازگار نيست. چرا كه اينجا انحلال معنا دارد، و اصولاً منحل كردن عناصري از يك نظام در يك نظام ديگر، غير از امضاء است و كار دين اين است که منحل کند، تا بعداً آن مجموعه را به يك مجموعه ديگر تبديل كند. من گمان نمي كنم كه دين اين چيز را امضاء كرده باشد.

شما اگر يك تركيب شيميايي را آناليز كنيد، بعد تحليل كنيد، سپس عناصري از آن را در يك تركيب ديگري به كار گيريد و بعد كارآمدي آن را تغيير دهيد، آيا اين باز هم امضاء است؟

سوال: با اين شدتي كه شما مي فرماييد، اين سؤال مطرح مي شود، كه چگونه ممكن است كه يك دين بپذيرد كه يك سنتِ غلط و شرك آلودِ گذشته، گرچه به شكل آناليزي و يا به شكل انحلالي گرفته شود و در نظام آن منحل شود؟ چون اگر نيازي به آن سنت و شيوه باشد، خود دين بايد مبدع آن مي باشد؟.

يك نكته اين است كه بين «مفردات» يك نظام با«نسبت تركيبش» فرق بگذاريد. نسبت تركيبي هيچ نظامي قابل برداشت نيست. نسبت تركيبي، «وحدت» آن نظام را مي سازد و نسبت تركيبي، قابل امضاء نيست. پس اگر شما در يك نسبت تركيبي، عناصري را از جايگاهش بيرون بياوريد و نسبت تركيب قبلي را به هم بزنيد و در واقع هويت جديدي براي آن بسازيد، اين فرض قابل قبول است.

نكته دوم اين است كه نقطه آغاز غير از نقطه فرجام است. درنقطه آغاز مجبوريد چنين كاري انجام بدهيد، شما نمي توانيد آيين همه جامعه را به يك باره تغيير بدهيد. در نقطه آغاز مجبوريد آيين اجتماعي را تجزيه و تركيب جديدي كنيد و نسبت هاي تركيبي آن را به هم بزنيد و درتركيب جديدي قرار بدهد، تا تدريجاً آن نسبتها در روند انقلاب، کاملاً حذف شود و نسبتها و حتي عناصر نويني جاي آن بيايد. بنابراين اين يك تحليل كلي است.

سوال: آيا مسأله برده داري هم از اين قبيل است؟

اصلاً چه كسي گفته است كه برده داري در اسلام امضايي است؟ يك نظام حقوقي اسلامي وجود دارد، كه يكي از عناصر اين نظام، يك تشابه اسمي با برده داري كهن دارد. درست مثل اينكه مفرداتي از ادبيات شعراي جاهلي، در نهج البلاغه هم به چشم مي خورد. آيا معنايش اين است كه نهج البلاغه، همان ادبيات امروء القيس (شاعر معروف جاهلي) است يا اينكه اساس ادبيات اين شاعر، در آن تركيب سازي و معاني و بياني است كه در آن، حساسيتها را به طرف مقصدي سير مي دهد؟ يعني آثار پرورشي اشعار اين شاعر، مربوط به آن وحدت تركيبي و مربوط به آن آثار معاني و بياني آن مي باشد. هر چند ممكن است شما قواعدِ صرفي و نحوي و حتي لغت و كلمه را در علم معاني و بيانِ ديگري منحل كنيد و تركيب جديدي بسازيد، سپس كلمات جديدي هم به آن اضافه مي كنيد. ولي اصولاً تركيبات ادبياتِ محوري شما، نمي تواند از جاي ديگري برداشت شده باشد. بنابراين ادبيات محوري، ابزار ايجاد يك اخلاق اجتماعي خاص است.

در باب دين هم همين است؛ اگر دين را به صورت عناصري از هم گسيخته ببينيم، ممكن است تشابه اسمي يك سلسله مفردات آن موجب شود كه ما بگوييم دين امضاييات دارد. ولي اگر دين را يك مجموعه هدفمند براي سرپرستي كمال ديديم، معقول نيست كه بگوييم دين آن را امضاء كرده است.

عيناً همين مسئله نسبت به تكنولوژي و تمدن مطرح است. امضاء تكنولوژي و تمدن معقول نيست. اين قابل پذيرش است كه فقه ما نسبت به آن موضع منفي وجود ندارد. منتهي جاي اين نكته است كه واقعاً فقه ما (فقه موجود) در عين تقدسي كه دارد، درعين اينكه واقعاً حرمت دارد، آيا واقعاً فقه حكومت است؟ يا فقه موضع گيري در دولت كفر است؟ يعني واقعاً فقهاي ما مي خواستند جريان كمال را با اين فقه سرپرستي كنند و به دنبال پاسخگويي به نيازهاي تكاملي بشر بوده اند؟ يا دولتهايي وجود داشته اند و مسايلي ايجاد مي شده و اينها مي خواستند موضع گيريِ جامعه ديني را در مقابل اين دولتها معين كنند؟ اكنون كه ما در مرحله اي هستيم كه دولت و حكومت داريم و مي خواهيم تكامل و تعالي اجتماعي را رهبري كنيم، آيا باز هم بايد موضع گيري ما همانگونه باشد؟ يعني پاسخگويي به مسايل مستحدثه كافي است؟

وقتي امكان ايجاد حادثه در دست ما نيست، حداقل بايد وحدت جامعه حفظ شود و يك موضع گيري واحد در مقابل اين حادثه اتخاذ كنيم، تا جامعه ديني با يك موضع در مقابل اين حادثه بايستد.

نه اينكه اين فقه مقدس نيست و در حوزه خودش غلط باشد. منتهي آيا همه حوزه ها را هم فرا مي گيرد؟ هيچ فقيهي فتوا نداده است كه فقه ما جامع است. آنچه فقها مي گويند، جامعيت دين است، نه جامعيت فقه.

2/4 - چگونگي دستيابي به هويت جديد

سوال: آيا اين عدم كفايت، به شيوه استنباط بر مي گردد، يا به عدم گسترش در سطح و عمق قضايا بازگشت دارد؟ يعني وقتي بخواهيم «فقه حكومتي» را تدوين كنيم، شيوه استنباط همين است، منتهي بايد تكليف مسايل يا احكام جديدي را كه قبلاً به آنها پرداخته نشده است، معلوم كنيم؟

در «فقه حكومت»، قسمتي از شيوه استنباط همان چيزي است که الان موجود است، ولي اين شيوه استنباط، براي استنباط تمام فقه حكومت كافي نيست. چون در فقه حكومت، بايد «نسبت» بين «شاخصه ها» را براي مديريت جامعه استنباط كنيد. پرواضح است كه استنباط نسبت، ابزار ديگري مي خواهد. اگر چه فهم از مفردات شارع، در رابطه با حكومت، با همين ابزار انجام بگيرد، ولي اين ابزار، ابزار كافي براي استنباط فقه حكومت نيست.

لذا ما معتقد به تكامل در فقاهت و روش استنباط هستيم و گمان نمي كنيم كه هيچ فقيهي با اين مخالف باشد. آنچه فقها با آن مخالفند اين است كه شيوه استنباط از تعبد به وحي بيرون بيايد. مثل شيوه هايي نظير «ديناميزم قرآن»، «قبض و بسط» و ... كه حاكميت معرفتهاي حسي را بر معرفتهاي ديني مي آورد. اين شيوه ها اگر بر استنباط حاكم شود، فقها با آن مخالفند و الا تكامل ابزار استنباط و بالندگي در فقاهت و روش استنباط بر پايه سه اصل اساسي و معيارهاي حجت، مورد مخالفت هيچ فقيهي نيست. اين سه اصل عبارتند از: 1- اصل تعبد به وحي 2- اصل قاعده منمد كردن اين تعبد و ذوقي حرف نزدن از طرف دين؛ 3- اصل به تفاهم اجتماعي رساندن آن قواعد.

مسلماً هيچ فقيهي با توسعه علم اصول، بر مدار اين سه پايه حجيت مخالف نيست. همچنانكه با تكامل استنباط بر پايه يك علم اصول صحيح نيز مخالف نيستند، آنچه فقها با آن مخالفت مي كنند، ورود ذوقيات به مدار فقه و تحميل كردن آراء و انديشه هاي حسي و لوازم تمدني، بر فقه است.

سوال: نکته كه در اينجا مطرح مي شود اين است كه، نقصان و ضعفي كه فقه ما در برخورد با نياز تكاملي انسان پيدا كرده است، از چه زماني ايجاد شده است؟ آيا چهارصد سال قبل، يا هشتصد سال قبل؟ يا اينكه اين نقصان، بعد از آمدن ساز و كارهاي تمدن جديد ايجاد شده است؟

فقه ما براي اداره جامعه بسيط ايجاد شده است، ولي از دوره اي كه زندگي بشر پيچيده شده است، اين فقه وارد عرصه مديريتهاي پيچيده شده است. البته نبايد هم وارد مي شده است. اينكه ما گمان كنيم كه چرا ديگران نگفته اند، اين تلقي ناصوابي است. انصافاً علماي دين معمولاً از نيازهايي كه حل وفصل آنها مقدور بوده است كناره گيري نكرده اند و عقب هم نيفتاده اند؛ بلكه جلوتر از زمان خودشان نيز بوده اند؛ به ويژه از دوره اي كه تمدن و مسايل جديد پيدا شده است.

نكته مهم تر اين است كه، در حوزه پاسخگويي به اين مسايل، يك موقع رسالت علماي دين بيش از پاسخگويي به مسايل مستحدثه نبوده است. چون امكان ايجاد و رهبري حادثه براي آنها فراهم نبوده است. پس از اينكه حكومت بدست ما آمد، بايد ديد رهبري حوادث اجتماعي، چگونه بايد باشد و رهبري قدرت، در موازنه با كفر چگونه بايد انجام گيرد؟ يعني احكام توسعه قدرت اسلامي چيست؟ احكام نظمِ «كلان» اجتماعي و بعد نظام «خرد» آن چيست؟

لذا اگر بگويند دين جامع است، اما چرا فقه شما جامع نيست؟ بايد جواب داد که معنا ندارد كه فردي مثل مرحوم شيخ انصاري(ره)، مسايل رهبري و كمال اجتماعي را يك قرن قبل، براي امروز گفته باشند. چون ايشان، وليّ تاريخ و مشرف بر آن نبودند. پس ما مدعي جامعيت فقه نيستيم. بلكه مدعي جامعيت دين هستيم و هيچ فقيهي هم مدعي جامعيت فقه نيست.

سوال: وقتي ما بپذيريم كه صيرورت اجتماعي در نظامات سياسي، اجتماعي و اقتصادي جامعه جديد، يك صيرورت نامتعادل و مبتني بر كفر بوده است، به نظر مي رسد فقط يك مسئله جدي براي فقه مي ماند، آن هم اينكه بتواند به نفي اين نظامات بپردازد، ولي وقتي اين از اساس مورد اهتمام نيست، چگونه فقه مي تواند جزئاً وارد قضيه شود؟

اصولاً فقه دو نوع موضع گيري نسبت به اين مسئله دارد:

1- در حالتي كه قدرت ندارد. در اين حال فقيه بايد موضع جامعه تحت اشراف خود را نسبت به اين تمدن معين كند، كه چه موضعي بگيريد؟ اين شبيه دوره جنگ پارتيزاني است كه شما مجبوريد نيروهاي خود را نگهداريد تا زماني كه به قدرت برسيد. در اين مرحله فقه بايد پاسخگوي مسايل مستحدثه باشد، چون مقلدينش مي خواهند موضع گيري كنند، پس او بايد با موضع گيري خود، حجت را تمام كند. طبعاً همين فقه است كه حجت را بر اساس استنباط از دين تمام مي كند.

2- مرحله بدست گيري قدرت و امكان رهبري حوادث. در اين مرحله هم بايد دين نحوه برخورد خود را در تغيير حكم، مشخص كند. چون نفي بدون برنامه تكامل، يك برخورد منفي است. پس فقه، هم بايد به ما موضع منفي بدهد و هم نحوه برخورد در مراحل تغيير را به ما ارايه دهد. ممكن است در مراحلي بگويند اين قسمت از تمدن غربي را بياوريد و بعد به اين كيفيت تغيير بدهيد؛ يعني كيفيت تبديل كردن اين تمدن، به يك تمدن ديني را بايد از فقه دين بدست بياوريم. بنابراين موضع گيري آن فقط يك موضع گيري منفي نبايد باشد و بگويد اين منفي است. بله؛ اين تمدن مجموعاً منفي است، اما فعلاً چه موضع گيري را بايد در مقابل اين مجموعه منفي داشته باشيم؟

پس گاهي به عنوان پاسخگويي به مسايل مستحدثه عمل مي شود و گاهي به عنوان رهبري حوادث. يعني بايد بگويد چه حادثه اجتماعي در سطح بين الملل و چه حادثه اي در سطح داخلي بايد اتفاق بيفتد، تا برتري موازنه به نفع اسلام را تمام بكند.

سوال: شما فكر نمي كنيد كه اين احكام جديد، در زمينه احكام حكومتي است و در زمينه احكام اوليه، بعيد است كه تغيير محسوسي ايجاد شود؟

احكام عبادي قطعاً تغيير نمي كند. همچنانكه احكام خرد نيز تغيير نمي كند. چون احكام خرد، احكام موضع گيري در درون نظام ما هستند. ولي احكامي كه توسط آنها وحدت جامعه به سمت كمالِ جمعي رهبري مي شوند، و بعد ساختارهاي كلان را مي سازد، آن فقه بايد استنباط شود.